时间：2012年5月11日 （周五） 9：00—11:50
论坛地点：上海音乐学院 北楼606室
综述人：关冰阳
曹本冶教授致辞：这次是仪式中心举办的第四届田野论坛。论坛的主旨是希望提供一个场合使大家相互交流自己做田野作业的一些经验和心得，及遭遇到的一些困难。
上午主持人魏育鲲（上海音乐学院2010级博士研究生）：今天的田野论坛共有6位发言者，上下午各有3位。第一位是来自中央音乐学院的李纬霖同学，他的报告是有关傣族“敬新房”仪式音声的田野考察。
报告一、《傣族“敬新房”仪式音声民族志——以曼春满波贯班家为例》
汇报人：李纬霖（中央音乐学院2011级硕士研究生）
导 师：杨民康 教授
李纬霖本次报告的主要内容是以他对于云南省西双版纳地区曼春满村的一户傣族人家“敬新房”仪式的田野考察为实例，对傣族“敬新房”仪式进行介绍；以参与观察的方法，对仪式过程进行描述，并试图结合维克多·特纳“结构—反结构”的相关理论对其意义进行阐释；同时在此基础上提出自己的一点思考与问题。
首先李纬霖就傣族及傣族的敬新房仪式做以简单介绍。他提到傣族是一个具有二元信仰的民族，所谓二元信仰即是其在原有对于神、鬼的原始宗教信仰基础上，又接受了南传上座部佛教。傣族“敬新房”的重要内容即是请佛爷来家中做“赕”，即做佛事，这一活动不仅是一家自己的事，同时还会广邀亲朋好友左邻右舍参与。另外在傣族看来做“赕”必不可少的4要素是丁（蜡烛）、帕杰（手工粗布）、比丘念经以及雅南（滴水）这些综合了物质与非物质形态的要素。
接下来他结合维克多·特纳“结构—反结构”的理论对波贯班家敬新房仪式做以民族志描写。
第一个部分以“结构”命名。首先是亲朋到主家帮忙做仪式的准备工作同时以“丁”、“帕杰”等物到屋后祭祖。仪式正式开始人们按照神仙、长者、象征着财富的4位妇女、主家及亲朋等的顺序进屋。之后亲朋开始帮忙布置房间，长者则为家中年轻人祝福并布置佛爷念经的场所。
第二个部分“反结构”即是佛爷、“波章”等南传佛教执仪人到家中做仪式。主要流程为佛爷首先对新房的四柱念经，之后到家中客厅念经并以滴水形式为主家祝福，其次在佛爷带领下，众僧侣、主家及其亲友分别在主客厅及各个屋中念诵经文做“赕”，最后以结束。
做“赕”以佛爷“懊心”（用扇子遮住自己的脸带领众人念诵经文）开始，并在念诵经文“曼格拉38卷”过程中始终伴随着从佛爷到主客厅中众执仪人、信众等的传递棉线动作，棉线最后传递到主家，经助手滴水、佛爷祝福主家，主家退出。之后由“波章”代领诵经文一段，继而佛爷念诵收尾部分，同时以滴水表示做“赕”结束。
第三个部分“再次进入结构”，汇报人将其解释为做“赕”结束后的众人欢聚用餐，表现了人们从之前受宗教控制而一定程度上脱离“现实”，重新回到“现实”当中来。
最后他试图从从人类学、音声研究双视角对傣族“敬新房”仪式及其音声提出一些问题与思考。
他认为就这一仪式的意义来说，从“局内”、“局外”的不同观点看来，局内的“赕”，主要满足自己的需要，类似于马林诺夫斯基观点；局外作者，则从中看到对于社会集体感的表现，类似于拉德克里夫—布朗的观点。
从人类学视角可以做如下总结：
1. 历时观点：傣族的历史造就这种文化自觉
2. 共时：确立傣族族群认同感，保持其传统本真性
3. 宗教强化了社会秩序、社会结构以及个人心理需求。
从音声研究视角则有以下应注意的问题：
1. 要注重仪式的场景性，加强仪式音声的语义分析，话语分析，情感宣泄等；
2. 注重仪式音声中的产品，与整个样本区社会结构的关系；
3. 把仪式的某个元素或仪式的整体用象征的手法来研究的时候，一定要注意象征的“多重意义”或“多音性”（multivocality）问题；
4. 在研究范式上，应该给仪式音声的历时过程进行关怀；
5. 找一个结合点，研究本土文化和外来文化双重影响下的仪式；
6. 二元对立思维对于研究的重要性。
讨论环节：
邹婧（上海音乐学院仪式音乐研究中心秘书）：感觉你的理论应用比较多。理论对你理解这个音声有什么作用？
答：很多都是借用人类学、民俗学。因为我刚刚步入学科，因此对理论的理解可能还不是很深入。但是我觉得它们对我观察现象会有很多启发。
李佳音（内蒙古大学艺术学院研究生）：听完你的报告我有个感觉就是其中似乎“音乐性”稍微欠缺一些？你觉得音声应该是你报告的附属还是主要的部分？
答：这个和我的个案本身特点有一定关系。在这个仪式中连唱歌的都没有，只有念经、放炮等。但是它们对于仪式本身而言是有意义的。
李佳音：是不是因为你研究对象的选择有所偏差？
答：这个仪式本身还是有变化。以前敬新房都会有请人唱歌，但现在已经看不到了。
报告二、《田野中的“理念”与“对象”——广西那坡壮族“巫乐”研究的田野工作实践与体验》
汇报人：谭智（中央音乐学院2010级博士研究生）
导 师：田联韬 教授
谭智报告的主要内容是就她在田野工作中的体验与感受不断进行反思的基础上，对如何认识“田野工作”？如何认识“田野当中的我”等相关的问题及诸多问题之间的关系进行理性的梳理与探讨。
报告开始谭智提出“田野”就是一张“网”，在“网”中的我们如何找到自己的位置？主要涉及两个话题：“局内人”—“局外人”、主位—客位。报告分两个部分：1.勾画“田野”的“局”；2.实地考察中的“理念”与“对象”
一． 勾画“局”。
报告人认为它可以归纳为“三个环节”、“两方面考虑”以及“一个条件”
“三个环节”指前期准备、实地考察、案头整理。它们之间的关系其实是不断贯串的，又是有反复并不是单向的从一到二。“两方面考虑”就是报告主题中的“理念”与“对象”。“一个条件”即是要认识到研究对象是存在于关系当中的。
二．实地考察中的理念与对象。
报告人通过1.关注仪式活动 2.谈话交流 3.关于“音乐”4.独自思考 5.阶段性、零散书写5个方面来展开她关于“实地考察中的理念与对象”问题的思考。
报告人认为仪式活动以调查者的经验而言可以分为：1.“我”旁观的仪式；2.“我”直接参与的仪式；3.“我”间接参与的仪式。这其中报告人的基本立场还是局外—客位的，但这也不是固定和一成不变的，也要根据具体的情况来确定。
谈话交流是报告人认为比较重要的，除了观察之外最主要的一种方式。其中又包括仪式活动间歇的谈话、日常生活的谈话、专设的访问谈话等几种。报告人认为就其个人感受而言前两者相对比较容易获得直接而准确的信息，而后者则容易落入到公式化、模式化的答案里去。
关于“音乐”，报告人提出在她的田野个案中有音乐学者所认为的很丰富的“音乐性”，但这点就执仪人而言并不是关注的焦点。他们只是关心仪式“做得好不好”。各自面对的对象是同一个客观事物、不同的表述和评估背后的理念是什么
此外独自思考，阶段性、零散书写也是报告人认为在实地考察中必不可少的步骤。
讨论环节：
李佳音：在具体的田野考察当中，调查对象可能因为种种原因而使用一种模式化的方式来应对你的问题，面对这种情况你应该如何去做？能否用实际的案例来说明一下？
答：所有的问题、方法都是相对的。所以我在讲述中提到我并不是特别喜欢安排好的访谈。刚才我也说到访谈、自己的反思等几个方面都很重要。还是需要将自己的观察和他人的说法互证。
萧璇（上海音乐学院2011级博士后研究人员）：关于你说到谈话交流能够直接获得对象理念的问题，我想以我的一些经验和你做些探讨。在我的田野经历中曾经有过用汉语问祭祀神灵，对方答“是观音”，用壮语问，对方答“是密囊”（当地神灵）。像这样类似的情况我们如何在能注意和避免在访谈过程中遮蔽一些意义的显示呢？
答：这个可能更多的是被调查对象生活意愿的一个展现问题。像这样的少数民族地区，他们平时可能习惯用壮语交流。但像我们这样的外来调查者用汉语询问的时候，他们为了能和我们对话，就会用他们熟悉的概念去表述。
报告三、《李莪华庙会中的音声田野考察 》
汇报人：张晓林（上海音乐学院2010级硕士研究生）
导 师：萧梅 教授
张晓林的报告针对的是山东寿光地区一个有关民间医疗行为的音声田野对象：李莪华庙会。在这一庙会上，存在着大量伴随着音声现象的民间医疗实践。该报告对于其中出现的几种调查对象、其中出现的音声、与之相关的诸种行为等问题做以介绍，并提出自己的几点思考。
在报告之初张晓林述及她田野报告选题的缘由：虽然庙会活动是广泛存在于中国民间，并具有相当生命力的民间信仰与民俗活动，但是像李莪华庙会这样将一个民间医生作为神祗供奉并崇拜的例子则非常特殊。同时在李莪华庙会当中，以给人“唱佛”、占卜、治病等为目的的“香占”较为集中，他们的种种行为又都伴随着丰富的音声行为。
其次她谈到研究对象的问题。其中：
1.对于研究对象的称谓：所谓的“香占”是局内人的自称，也称“香头”，以女性居多，因此当地人同时也有所谓“神婆子”的叫法，但这种叫法含有不尊敬的意义，且都在“香占”不在场时才使用。
2.关于“香占”的成占之路。局内观看来只有家中“安桌子”（即摆放供奉神灵的供桌）的才是“香占”。“安桌子”不能自己来做，必须由其它香占来“安”。“安桌子”很多情况下都是无奈之举。“香占”在成占之前多半会有身、心方面的种种问题，这被视为是神灵的考验，只有安了“桌子”，替神灵当差才能免除灾厄。
3.报告人还谈到虽然此次田野报告聚焦的是庙会场景下的香占，但在日常生活中香占也有很多的活动，而不是只会在庙会时才活动。
之后她结合播放视频谈到李莪华庙会中的诸种音声。其中有“唱佛”，还有占卜、治病。“唱佛”既可以坐唱，也可伴随动作唱。所唱的旋律被当地人称为“韵”。而“韵”的曲调来源多元，既有民间俗曲小调，也有其他地方戏曲、样板戏乃至现当代流行歌曲旋律参杂其中。
占卜、治病则是香占通过点燃香烟并观察烟的燃烧情况，同时口唱“韵”，也结合拍打病患等身体动作来进行的音声丰富的民间医疗行为。
最后她提出就自己田野考察所作的相关思考，认为这些思考有助于进一步理解民间医疗行为以及其中的音声之间的关系等问题。
思考1： “变”与“不变”。这涉及的是词、乐与功能之间的关系。“韵”的曲调虽然保留，但是它的意义在这一场合和行为当中已经有了很大的变化，更具备了其原来所不具备的功能。
思考2：庙会场域中的几对关系：庙会—香占；民众—香占；李莪华—香占。他们之间相互交织，又相互影响的关系是富有张力的，也是相关庙会活动之所以到今天仍旧繁盛的重要原因所在。
讨论环节：
王丹（上海音乐学院2010级博士研究生）：唱佛、佛曲是局内的称谓吗？
答：是局内的。
王丹：局内人对曲调的来历有具体的说明吗？
答：有的是在庙会听来的，也有的有积累多年的手抄册子。
曹本冶教授：唱佛的都是女性吧？
答：大部分是。
曹本冶教授：唱佛的男人是不是都很“不像男人”？
答：他们大多是随机参与，并不是很固定地唱佛。
曹本冶教授：我的这个问题意思是这样的：在我的田野调查经验里，参与类似的行为大多是女性。如果有男性参与，这些人在当地也大多会被认为是“娘娘腔”的男人。这是一个值得注意的问题。
魏育鲲：联系我自己在湘西苗族田野调查中的经验，也是有类似的现象。除了执仪者之外，受众也是女性居多。
李佳音：你在拍摄的时候有没有遭到当地人的拒绝？因为我在调查诵经的时候曾经遭到过拒绝。
答：我一开始也遇到过。有些场合必须要征求主家意见，看人家同不同意。最开始我在参与庙会活动的时候说普通话，拿着摄像机，她们是不让我去拍的。之后我再去的时候说山东的家乡话，而且从“唱佛”的人入手，拉近了相互之间的距离，逐渐使她们熟悉我。
李红梅（中央音乐学院2010级博士研究生）：一般庙多以供佛居多，但供这样行医的人的好像不多，不知道别的地方还有没有类似的现象可以做横向的比较？
答：相似的庙也是有的。但这个庙比较特殊。它的规模很小，只供奉了李莪华一位。
魏育鲲：你的PPT一张照片上有“李莪华纪念堂”的字样，从照片看它应该是重新建的，你一直在说“庙会”，不知道你问过当地人他们出于什么考虑把庙重建的时候命名为“李莪华纪念堂”？
答：这点我没有特别采访过。但是我想可能是出于当地对李莪华特别尊崇的原因。因为传说中他是一位医术高超、医德高尚的人，所以应该是出于这种感情他们用了“纪念堂”这几个字。
