（2020年12月）罗亮星 | 川东北汉族丧葬仪式中的人声研究 ——以四川省平昌县驷马镇革新村丧葬仪式为例

（一）地理状况

川东北指重庆直辖前原四川东部与北部的广大区域。（1）其西接青藏高原东南部、成都平原东部，北缘大巴山与陕甘交界，东边有巫山、七曜山与湘鄂西部山脉相连，南面以湖南、贵州交界的褶皱山地为主干。如下图所示：

具体说来，川东地区包括重庆、万县、涪陵和黔江四地市，以重庆为依托。川北地区包括南充、广元、遂宁、达州、巴中和广安六地市。

（二）人口来源

人口迁徙是历史的社会文化现象，丧俗是社会历史文化变化的产物。川东北地区的丧俗与人口迁徙关系十分密切。清光绪末年《江北厅乡土志·士族》共列出姓氏31家，明确指出外地迁入的28家，约占90%；土著只有3家，约占10%。道光十三年《巴州志·风俗》：“州自明季……土著无几。遗风旧俗弗可得而详已。国朝康熙、雍正间，秦、楚、江右、闽、粤之民，著籍插占，各因其故俗以为俗，不必尽同”。民国十六年遂宁《李氏族谱·世系考》：“世始居河南，宋南渡遂迁楚之麻城县孝感乡，泊乎有明，祖曰志高，由楚迁蜀，居遂宁安仁里下县坝。”

从以上材料可见，今天的川东北居民绝大多数不是古代巴人和蜀人的后代，这是因为川东北的人口在历史上曾发生过很大的变化。频繁的自然灾害和社会动乱，使得该地区人口锐减。在唐贞观年间大移民及元末明初、清朝前期“湖广填四川”大移民中，（2）秦、楚、赣、闽、粤、豫、黔等外地人大量迁入，与当地土著长期交融，形成了现今以汉族为主的民族结构。诸县志与族谱对川东北移民迁徙情况的记载，为我们进一步探寻该地区的人口来源、民风民俗以及音乐文化等，提供了十分珍贵的线索。

正是由于川东北特殊的地理状况、复杂的人口来源，故而造就川东北杂糅各地民俗、思想观念且独具特色的丧葬音乐文化。川东北民众对“寿终正寝”的死者，子孙一般都会以“喜丧”的形式为其举行盛大的丧葬仪式，（3）邀请乡邻、亲友前来吊唁。

有生就有死。面对死亡，巴蜀先民们曾经有过迷茫与恐惧，他们只能根据本能或有限的知识去认识和对待死亡。随着社会生产力的发展和人类文明的进步，人类对生老病死，对人生的重要环节——丧葬有了比较全面的认识，并逐渐形成一套全面系统、内容丰富且独具特色的丧葬礼仪。

据笔者对30多部清代至民国时期的巴蜀方志的统计，共记载丧葬仪式105个，而川东北方志记载有73个仪式，约占巴蜀方志所载仪式69℅，这说明在巴蜀文化的系统中，各地的丧葬仪式都有自己的特点。民国三十四年（1945）《大足县志·风俗》：“本县一切婚丧，祭礼，旧有大同小异……丧礼中之含敛、举奠、出殡，其大端相同者也。而开路、应七、诸七诸小节，则随各姓氏而微有不同也。”不仅川东北和巴蜀各地区，即一县之内丧葬礼仪也可能因姓氏之不同而呈现出细微的差别。这在我们所见文献典籍资料及田野调查材料中十分罕见，值得作进一步探究。据笔者在四川省平昌县驷马镇革新村实地调查得知，今川东北汉族丧葬仪式整个过程一般包含39个主要仪式：

葬前礼仪（4）主要包括裁老衣、送终、放炮、烧倒头纸、出死星、净身、穿寿衣、割寿枋、盖脸、装棺入殓、点脚灯、设灵堂、备丧服、看地扎期、回煞、说信、吊丧、茶奠礼、三礼会、席奠礼、下祭文、招魂入棺、封丧（棺）、坐夜和道场法事等25个主要仪式。

葬礼主要包括送灵、路祭、发丧、挖（金）井、烧（金）井、招魂入墓、撒五谷、垒坟和烧灵等9个主要仪式。

葬后礼仪主要包括清宅、安神谢土、烧七、烧百期和烧周年等5个主要仪式。葬前礼仪中的道场法事又分迎水洒净、（5）开坛祀灶、申文发牒、大开五方、金桥招请、沐浴更衣、参佛解结、唪经叩忏、十王宥罪、跨越十殿、施食振济等11个环节。

以上排列的丧葬仪式的先后顺序，在实际进行中并非一成不变，部分不同仪式可能同时进行，如放炮、烧倒头纸、出死星三仪式基本同时进行；也可能交叉进行，如割寿枋、备丧服、看地等仪式可在死者生前举行，也可在死后举行。

独特的地理位置、人口来源和民风民俗造就川东北独具地方特色的音乐文化，其中，丧葬仪式中的人声是其特性因子。

丧葬仪式音乐不但有“通神”、“娱神”的功能，同时，有抒发情感，表达审美追求，娱人的作用。音乐是时间艺术、听觉艺术、更是情感艺术。《礼记·乐记》：“凡音之起，由人心生也，人心之动，物使之然也。”（2000：1251）如果说状物、叙事是语言强项，那么揭示情感、释放心灵则是音乐的特长。通过音乐为丧葬仪式创造出一种“热闹”的气氛，并把仪式的参与者不自觉地吸引其中，有悲、有喜，使人得到情感的宣泄、释放。

川东北汉族丧葬仪式音乐，不但具有典型的地区特色，而且具有强大的感情冲击力。现实中失去亲人的悲伤、痛苦随着音乐旋律的起伏，渐渐淡去，心灵得以解脱。其内容丰富，以表演形式大致可分为人声和器乐两类。人声宣泄内心情感，器乐烘托现场气氛。丧葬仪式人声以哭、吟为主，集歌、乐、舞于一体，是丧葬仪式内容、情感传达的重要载体。法师和祭奠者通过吟诵、歌唱，把人们内心的情感表达出来，有时伴以锣鼓或唢呐，构成一种歌、乐、舞相应和的综合表现形式。人声贯穿丧葬仪式的整个过程，其不仅是丧葬仪式音乐文化的重要组成部分，而且是不可或缺的情感宣泄的载体。

（一）曲调的类别

川东北汉族丧葬仪式中人声的演唱形式多样，结构复杂。据其曲式结构和歌词内容，可以分成“散哭”和“套头”两类（曹本冶2008:209）。

1．散哭

“散哭”的特点词随心动，想到什么就哭什么，灵活应用于丧葬仪式各环节。其内容主要是倾诉对死者的思念之情，歌颂死者生前的功苦劳绩，自责未尽孝道。如梁平福山乡《哭夫死得早》十字句孝歌，共两句，句中加了些语气助词，使歌词更加口语化、方言化。营山县三星乡《祭母》《娘操心》二曲诉说母亲生前的功苦劳绩。射洪县《哭爹》（一、二）两曲有别于其他丧歌，主要是女儿向父亲悲叹自己的苦难身世。射洪县柳树镇《哭夫》（一、二）两首丧歌专用于哭夫，也可在年头岁月祭坟时哭唱。梁平县龙门乡《养育》应是歌郎所唱，字里行间充满了劝孝的意味，祭祀父母时亦可唱此歌。另有三台县《媳妇哭公公》、重庆市九龙坡区《我娘为儿昼夜忙》等，均从不同角度表达出哭丧者对去世亲人的悲哀之情。这些歌曲的内容、形式比较随意，没有特定要求，演唱时有很大的自由发挥的空间，每个人对死者的情感都不一样，所以表达的方式、角度都会有差异，故形成这种曲调类别，也符合民歌的基本特征。

2. 套头

“套头”是指套用一些程式化的内容、句式而构成的丧葬歌曲。如南部县《哭娘》按十二月的顺序专哭娘，一、二、四月各三句，五、六、七、八、九、十、冬、腊月各两句，三月一句，共二十六句；营山县《哭十更》则按照十更的时间顺序，可哭娘，也可哭其他亲人。射洪县柳树镇《哭妈》以十二月为顺序，叙述母亲从生病到埋葬于青山的全过程，寄托生者的思念之情。奉节县鹤峰乡《全家悲伤》为歌郎坐夜时唱的歌曲，通过讲述历史故事来劝奉人们多行孝、勤劳作。梁平县清平乡《唱五更》、三台县《哭五更》两曲以五更为时间顺序，哭唱母亲劳苦一生，寄托哀思。两曲中第一曲专哭娘，第二曲哭爹娘都可用。

这类歌曲中还有结合丧葬仪式的具体环节而哭唱的歌。这些歌与广义上仪式歌有区别。广义之仪式歌指一切宗教、民间祭祀等仪式中唱的歌，范围广、内容丰富，而此处的“仪式歌”指只能在丧葬仪式的某个具体环节演唱，决不能在另一仪式环节中演唱的歌谣。如三台县《割寿枋》为做棺材时所吟唱，抒发儿女要把娘的棺材做好的急切心情；三台县《缝衣》为死者做寿衣时所唱；三台县《开路》在行开路仪式时唱；三台县《哭灵》是爹娘去世吊丧哭灵时哭唱；重庆市江北区《迎神》为超度仪式中迎诸神降坛时所唱；重庆市江北区《参神》行代亡参佛仪式时演唱，射洪县柳树镇《接客》为亲友来堂前吊丧参灵时孝子陪礼时所唱；奉节县甲高乡《接亡歌》为亡人超度之前迎接亡人时所唱；奉节县甲高乡《参见歌》为法事中代亡参佛时所唱；奉节县甲高乡《安位歌》为安五方时所唱；奉节县甲高乡《哭灵歌》为孝儿、孝女哭灵时所唱；奉节县甲高乡《送亡歌》为发丧时所唱；奉节县鹤峰乡《绕棺歌》为招魂入棺仪式时所唱；奉节县白帝城《发丧号子》为发丧时所唱，每句前四字为领唱，后三字为合唱，每段之间穿插锣鼓，中间巧妙地融入了动物口、眼睛、脚的数字变化，并引入了许多历史人物，幽默、风趣。最后一段以念白结束；三台县《接亡》为迎亡仪式时所唱；三台县《破浴》为死者沐浴更衣时所唱；三台县《过金桥》为金桥招引时所唱；（6）三台县《烧灵房子》为垒完坟或是烧首七时所唱；三台县《请杠夫抬丧》、三台县《扎龙杠》、三台县《送丧》皆为发丧过程中所唱；三台县《垒坟》为下葬垒坟时所唱；重庆市铜梁县《哭灵》为吊丧哭灵时所唱。

（二）曲调的音乐性质

川东北汉族丧葬仪式中人声曲调的音乐性质丰富多样，主要分三大部分：一是葬前礼仪和葬礼中使用的大量哭唱风格的丧歌；二是葬前礼仪中道场法事仪式上所使用的大量吟唱风格的祭文、经和忏；三是葬前礼仪和葬礼中使用的大量说唱风格的吉语。根据旋律构成的特点、音乐进行的速度，丧葬仪式中人声的曲调大致可分为“哭唱式”、“吟唱式”和“说唱式”三种风格。

1. 哭唱式

“哭唱式”在丧葬仪式人声曲调中的旋律性、歌唱性最强，其旋律流畅优美，起伏跌宕，旋律线大多是自上而下构成下行句式，句尾常伴有长长的拖腔，为哭奠者最大限度地宣泄内心的情感创造条件，有极其丰富的音乐表现力，如川东北《哭夫死得早》《哭娘》《哭妈》等。这类音乐一般速度比较慢，抒情性比较强，感情基调凄楚、悲哀，其内容主要倾诉对死者的思念之情，自责对长辈的不孝，歌颂死者生前的功苦劳绩。其中也有小部分为儿女向死者悲叹自己的苦难身世，向死者倾诉苦衷的丧歌，如川东北《哭爹》、《祭母》、《娘操心》、《哭夫》、《养育》、《哭五更》、《媳妇哭公公》、《我娘为儿昼夜忙》、《过十殿》、《哭十更》、《全家悲伤》、《唱五更》、《哭五更》、《接亡歌》、《哭灵歌》、《送亡歌》、《发丧号子》、《哭丧歌》等。

2. 吟唱式

这类曲调类型的歌曲介于哭唱与说唱之间，一般来说，速度比哭唱稍快，比说唱稍慢，旋律线比较平稳，具有较强的音乐表现力，故丧葬仪式中的通用曲调大都采用吟唱式。丧葬过程中大量的经、忏和祭文念唱也多使用这种曲调。如平昌县驷马镇革新村李自兰老人的丧葬仪式中吟唱的《家祭》《九厹忏》《天地水忏》《二六忏》《目连忏》《洗浊忏》《太乙忏》《生天忏》《七佛忏》《十王忏》《古佛忏》《地藏经》《三官经》《观音经》《血盆经》（女人专用）《血河经》（女人专用）《超生经》《救苦经》《解冤经》《十王经》《弥陀经》《妙沙经》《超生经》《受生经》《报恩经》等。

3. 说唱式

葬仪式各环节中，“说唱式”风格的曲调，主要是法师或司仪讲唱的一些吉语。这类歌曲说的语气较重，与一般的说唱音乐类似。有时说，有时唱，唱说交替，说的成分多，如《破浴》《装棺》《扎灵房》《搭孝堂》《猪根生》《取孝花》《扯孝毛》《雕厝肉》《熬厝肉》《办馔》《出馔》《顶馔》《掩棺语》《封官词》《封官赞词》《抬龙杠》《要礼钱》《接钱》《挖井》《撒五谷》《掩土》《烧灵房》等。

（三）歌词结构及词曲关系

川东北汉族丧葬仪式的内容主要是通过歌词表述出来，歌词的结构、句法特点常直接影响、制约着音乐的曲式和句法结构。这些歌词的句式分“齐言式”和“杂言式”两种。

1. 歌词结构

（1）齐言式

齐言式即歌词的各句由相同字数构成工整的句式。川东北汉族丧葬仪式歌有四字句、五字句、七字句等，以七字句最常见。四字句常不按规律押韵，但一首歌词中多句结尾押同一韵的情况比较普遍，如川北地区《封棺词》《封棺赞词》；五字句常一、二、四句押韵，如奉节县《闹丧号子》；七字句歌曲有的两句一韵，如仪陇县《孝歌》、奉节县《安位歌》；有的一韵到底，如平昌县《家祭》、三台县《孙女哭祖母》、大巴山区《二十四孝》、梁平县《养育》等。

（2）杂言式

“杂言式”又称“长短句式”，是指由长短不齐的歌词组成的句式。其句式无具体的构成规律，主要取决于丧葬仪式的具体内容和祭奠者内心情感的强烈程度。杂言式歌词有的两句一韵，如射洪县《哭夫》；有的一韵到底，如奉节县《发丧号子》。但更多的杂言式歌词不按规律押韵，如川北地区《撒五谷》，为了吟唱起来富有节奏感，同一首歌曲的歌词中多句结尾押同一韵的情况也比较普遍。

从川东北汉族丧葬仪式中歌词的句法特征、用韵的规律中，可以看出川东北汉族丧葬仪式音乐在长期的流变发展中，受到过古典诗歌的影响。《诗经》的影响可见于重庆《迎神》《参神》、川北地区《封棺词》《封棺赞词》等四字句，古体诗的影响可见于奉节县《闹丧号子》等五字句，平昌县《家祭》、三台县《孙女哭祖母》等七字句，奉节县《发丧号子》、川北地区《撒五谷》等杂言句式。

2. 语气词与旋律

句末“啊”、“啰”、“哦”等语气词的频繁运用，是川东北汉族丧葬仪式人声唱词的显著特色，尤其是在“哭唱式”的曲调中，运用更为广泛。如平昌县驷马镇《哭丧调》《席奠调》《祭母》及各种“祭文”。句末使用语气词与“哭唱式”音乐曲调的基调相一致，目的在使语气更委婉、亲切，更易宣泄吊祭者悲伤的情绪。

（四）曲式结构

1. 单曲体

单曲体指丧葬仪式音乐中一种相对完整的人声曲式结构。川东北汉族丧葬仪式单曲体歌曲包括两大类：一类是丧葬仪式中的各种丧歌、祭文、吉语，另一类是道场法事中吟唱的部分法事人声，如平昌县驷马镇《哭丧调》（一、二）、《祭母》、《参灵调》、《席奠调》及《开路》等。

2. 联曲体

由两个或两个以上的单曲体构成的大型乐曲为联曲体。联曲体结构的人声一般有两种构成形式。一种是全曲开始无引子，结束无结尾，仅就两首或两首以上的单曲先后变化或变奏而成。第二种正好相反，全曲不但前有引子，后亦有结尾。联曲体中的单曲间既相互独立，又相互联系。第一种如平昌县驷马镇哭丧仪式中使用的“哭丧调”，第一首曲调唱完后，可接着唱第二首曲调，甚至第三、第四首。几种曲调的旋律走向、风格、曲式等大同小异，基本保持在核心音调不变的框架内。第二种情况的联曲体常出现在“下祭文”、“打丧锣鼓”仪式中，每堂祭文前后都有锣鼓音乐穿插，形成引子、间奏或结尾。在“打丧锣鼓”仪式中，每首丧歌前后亦然。

（五）调式

川东北汉族丧葬仪式中的人声主要采用中国传统的“宫、商、角、徵、羽”五声调式，其中，角调式少见，宫、羽调式居多。如平昌县驷马镇《祭母》：

又如平昌县驷马镇《哭丧调》（一）：

丧葬仪式中人声曲调的音阶构成形式多样，有四音列、三音列等，其中以三音列为主。

1. 调式

其中羽调式5首，占总数的45.5﹪；宫调式5首，占总数的45.5﹪；徵调式1首，占总数的9﹪；商、角调式没出现。调式使用比例最高的是宫、羽调式，其次是徵调式，最后是商、角调式。

2. 与当地汉族民歌调式比较

笔者统计的1221首川东北民歌中，羽调式占35.3﹪；宫调式占32.7﹪；徵调式占18.3﹪；商调式占7.5﹪；角调式占6.2﹪。其调式出现的比例从大到小依次为羽、宫、徵、商、角。

川东北汉族丧葬仪式中的人声曲调与该地区民歌相比，调式分配比例变化不大，唯民歌中徵调式的比例略有增加；羽、宫调式略有下降，但仍在总数中占绝对多数。

（六）旋律

1. 旋律特点

川东北汉族丧葬仪式音乐中大部分旋律进行平稳、少跳进，速度舒缓，除少数“坐夜”时演唱的孝歌外，绝大部分丧歌都受儒家“中庸”思想和宗教音乐的影响。具体表现如下：

（1）旋律发展以级进为主，少有四、五度跳进，六、八度跳进基本没有，音乐进行中，大二度、小三度、同度音程进行模式最常见。如前所引平昌县驷马镇《祭母》。此曲主要是以大二度级进和小三度绕行为主，句内无一处四度或四度以上的跳进。（7）故旋律线平稳，节奏舒缓。又如平昌县驷马镇《哭丧调》（二）：

此曲围绕骨干音羽——宫——角作小三度绕行，音乐行进中，以商音过渡，构成既整体平稳又局部流动的旋律线，使音乐动中有静，静中孕动，动静结合。

（2）装饰音

①下滑音

下滑音在川东北汉族丧葬仪式人声中使用得非常普遍，主要分从宫音到羽音的小三度下滑与从商音到宫音的大二度下滑两种。其中，以小三度下滑居多，其一般出现在乐句结束音上。如前所引平昌县驷马镇《哭丧调》（一），全曲几乎每个乐句都可以加上一个下滑符号。又如平昌县驷马镇《参灵调》：

乐句中的大二度下滑也常出现在结束音上，与小三度下滑相比，所表现的情绪稍平稳一些。

②波音

波音分大二度和小三度两种，以大二度波音居多。如平昌县驷马镇《席奠调》：

（3）三连音

在川东北汉族丧葬仪式人声曲调中，存在部分三连音节奏型，如兴隆镇《家祭文》：

三连音节奏型易于生者向亡灵倾诉衷肠，宣泄悲痛情绪。《家祭文》中使用更是娓娓道来，情真意切。

（4）旋律线

川东北汉族丧葬仪式中人声曲调的旋律线可分为平稳上行、下行式与“呼喊”型下行式两大类，以后者最具特色。此旋律线从全曲的最高点，急速跌至最低点，以充分表达吊祭者呼天抢地悲怆之心情。这种旋律线常出现在句首，如前所引平昌县驷马镇《参灵调》。乐曲正式开始之前，先仰天长叹：呜呼！接着，第一句从全曲最高音“徵”下滑至全曲最低音“宫”，似乎以此表达吊祭者失去亲人之欲哭无泪、欲诉无语的心情。又如前所引平昌县驷马镇《祭母》，与前曲一样，乐曲开始的第一个音符即为全曲的最高音“徵”，紧接着旋律线长叹式下行至主音“宫”。

川东北丧葬仪中，除法事音乐和“坐夜”时演唱的部分娱乐性音乐外，人声曲调的旋律线一般都呈下行趋势，与丧葬仪式的情感基调是相一致，这是该地区汉族丧葬仪式中人声曲调的一个重要特色。

2. 旋律发展手法

（1）重复

重复即“原样再现”，音乐旋律的完全重复。这类曲调占相当大的比例。如前所引平昌县驷马镇《哭丧调》（二）。该曲调的第三句是第一句、第五句是第四句音乐旋律的完全重复，既发展了音乐的旋律，又强调了该曲所要表现的情绪。

（2）变奏

变奏即在保持总体框架相对稳定的情况下，以原有音乐材料为基础，通过加花、变换节奏等手段发展旋律。川东北汉族丧葬仪式中的人声通过变奏发展旋律的例子不胜枚举，如前所引平昌县驷马镇《席奠调》，第四乐句就是在第三乐句音乐材料32·︱21·︱︱︱……的基础上变化节奏而形成的。

《毛诗序》云：“《风》，风也，教也；风以动之，教以化之。……故正得失，动天地，感鬼神，莫近于《诗》。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。”（2000：6-12）《诗经》中之“国风”，即西周至春秋所采各地的民歌。作为“在心为志，发言为诗”的民歌，有其丰富的教化内容，它不仅反映人们的好恶与愿望，还包含有人民极为鲜明的人生追求与价值取向，自然具备社会功能。

作为民歌的重要组成部分，作为死者灵路上的特殊祭品，丧葬仪式中的人声以诗为教、移风易俗的作用尤其受到重视。川东北汉族丧葬仪式人声中的教化内容十分丰富，兹举其重要者以见大概。

（一）感恩

俗话说“滴水之恩，当涌泉相报”。对别人给予自己的帮助表示感激、铭记在心，是人类与生俱来的本性，是一个人不可磨灭的良知，是构建和谐社会的基石。面对与亲人的死别，抒发感恩之情自然成为丧葬仪式的主题之一。如哭丧歌三台县《给娘敬笋汤》：

慢慢走来慢慢听，耳听我娘把病生。

问娘想吃哪一样，我娘想喝嫩笋汤。

上街走来下街问，别人骂我不知省。

五黄六月发嫩笋，九冬十月霜雪大。

哪儿又有嫩笋发？嫩笋拿到火炉炖。

多葱花来少放姜，撒把葱花端碗香。

头一碗来敬天地，二一碗来敬祖人。

三一碗来进病房，双手推开红罗帐。

请娘起来吃笋汤，笋不吃来汤不尝。

为娘顶天不起了，看看就要见阎王。

为了报答娘亲的生身、养育之恩，子女回忆当其病危之时，曾渴望能在九冬十月霜雪天亲手为亲人炖一碗鲜笋汤。看似荒唐的行为，却形象、细致地刻化了儿女想报恩的迫切心情。又如梁平县清平乡《唱五更》：

一更一点进佛堂，想起生身我的娘。

我娘怀我十个月，害得我娘脸皮黄。

口中吃饭无滋味，一夜难得到天光。

二更二点进佛堂，想起生身我的娘。

我娘房中生下我，一盆血水洗衣裳。

儿奔生来娘奔死，命隔阎王纸一张。

三更三点进佛堂，想起生身我的娘。

此曲杂糅了唐五代以来的古老佛教劝导曲《五更转》、《十二时》、《十恩德》等等形式和内容，一变而为丧葬歌，颇具有传延历史文献的价值。川东北俗语说：“儿奔生来娘奔死”。十月怀胎，母亲担负着孕育的重任；生育时，游离于生死之间；婴儿呱呱坠地后，又承担起哺育之责。母亲给与儿女的是一生的爱，一生的呵护。歌谣中字字句句倾诉着母亲的生身之恩，那蜡黄的面容、鲜红的血水是母爱无私，母爱伟大的见证，凝结着母亲对儿女所有慈爱、呵护，表达了儿女对母亲的恩情，发自肺腑的感激。

也有个别情况，川东北汉族丧葬仪式音乐中存在部分儿女向死者诉苦的歌瑶，其中含颇多埋怨之词。如射洪县《哭爹》：

夜半三更人睡静，细听小儿说苦情。

我爹生来心肠狠，你把小儿说别人。

长大成人交别姓，看你伤情不伤情。

好比一根嫩竹笋，燕儿出窝是一群。

象牙衣柜要齐整，八仙桌儿要贴金。

十担谷子爹要应，百万银子爹要称。

抬得路上有人问，说起爹妈有名声。

肥土菜籽高三寸，瘦土菜籽矮几分。

别人把女当宝贝，你把女儿不当人。

今晚我爹睡高枕，慢慢想来自问心。

这类“诉苦”歌谣的产生，主要有三方面的原因：首先，古代川东北部分地区，“父亲”在家是一家之主，处于绝对统治地位。生前儿女有苦楚只能泪水肚里咽，不敢稍有反抗情绪，故只能在其死后宣泄于灵前。其次是有的家庭维持不了全家生计，迫于生活压力，只能舍个人救全家，寄放或抛弃儿女，故有亲生而跟别人姓的儿女来灵前哭祭。再次是，“重男轻女”思想的盛行。此思想长期存在于川东北广大民众中，认为“养儿能防老”，常抛弃女孩，甚而将女儿卖与他人作童养媳。据歌词“象牙衣柜要齐整，八仙桌儿要贴金。十担谷子爹要应，百万银子爹要称。抬得路上有人问，说起爹妈有名声”，疑此曲本为“哭嫁歌”类混入。听其意似乎为女子临嫁时，祈求父亲多送些嫁妆，免得婆家、乡众瞧不起。父亲没有办到，女子幽怨。

今川东北广大农村经济有了长足的进步，家庭民主意识也有提高，重男轻女思想亦有转变，但此类歌谣仍在唱颂，一方面可以教育那些还没觉悟的人，另一方面也可作为历史的印证。

（二）劝善

“善”是一种有别于“恶”且对社会和绝大多数人的生存发展具有正面意义和正价值的特殊性能和规定的社会意识。中国几千年封建社会伦理纲常中的“仁”、“善”道德文化对人们的影响非常大。

在川东北汉族丧葬仪式上吟唱的歌谣中，存在着大量反映“仁”、“善”的警世名言。这些警世名言巧妙地把儒家思想与佛道思想结合起来，有效地渗透到了人们的意识中，悄无声息地在他们的内心深处筑起一个以“仁”、“善”为准绳的道德体系，一方面提高其基本素质，另一方面又从道德上约束了其思想行为。南部县丧歌《过十殿》（《中国民间文学三套集成·南部县资料卷》 内部资料：171—172）：

一殿阎主一殿君，一千一万观世音。

我娘就往殿前过，娘是吃斋拜佛人。

阎君听了心中爱，打开殿门接善人。

杨柳枝，（8）净水瓶，洒甘露，往前行。

金童玉女前来迎。

我送娘过头殿门，头殿有个黑漆门。

我送我娘二殿门，二殿脚下一条河，

快快跑过女儿河。

我送我娘三殿门，三殿有个奈河桥。（9）

行善之人桥上过，作恶之人打下桥。

奉节县丧歌《送亡歌》（杜礼臣等 1989：53-55）：

把亡送在阎罗殿，拿薄判官甚威严，

牛头马面分左右，鸟嘴鱼鳃闹喧天。

把亡送到奈何桥，手扯手来往下抛，

行善之人桥上过，行恶之人打下桥。

佛教传说：人死后魂魄都要过奈河桥，善者有神佛护佑顺利过桥，恶者被打入血河池受罪。当地法师举行招引仪式之唱词为：“亡魂来到桥梁前，桥梁土地示威严。善者自有花幡引，恶者打下水中淹。”

不同歌谣反复再现“行善之人桥上过”与“行恶之人打下桥”在阴府之不同待遇，以此警示活着的人不要作恶，多行善举，死后才会免受地狱的折磨，早登西方极乐世界。正如俗语所说“善有善报，恶有恶报。不是不报，时候没到”、“善恶到头终有报，不报只是时未到。”奉节县丧歌《嘱辞》：（10）

灵前奠酒泪湿衣，哭声爹娘好惨凄。

一日得病床不起，求神许愿药难医。

一口冷痰断了气，丢儿别女各东西。

临终嘱托话几句：一家大小要相宜。

莫仗身势耍小意，有钱莫把贫穷欺。

与人共事凭天理，切忌不可用心机。

弟敬兄来兄爱弟，莫因小事耍心机。

弟兄手足生死替，同居到老不相离。

三妯四娌要和气，娃娃只当各人的。

临终嘱咐话几句，要得相会在梦里。

《论语·泰伯》载曾子云：“鸟之将死，其鸣也哀；人之将死，其言也善。”（2000：112）巴蜀俗语云：“为人不做亏心事，半夜不怕鬼敲门”。故老人在临终时也不忘教育子女不可仗势欺人，不可乱用心机，说明为善之德在中华民族传统文明中根深蒂固。川东北丧歌也有不少此方面的内容。奉节县甲高乡《哭灵歌》（杜礼臣等 1989：49-51）：

樵楼一更鼓儿天，想起爹娘在生言；

孝顺儿女是正传，勤耕苦读莫贪玩。

孝悌忠信家声远，为善集德子孙贤；

此话爹娘常时念，叫儿思想泪涟涟。

月照院墙鼓二更，爹娘在世常言声；

忠厚为人守本分，兄宽弟让不相争。

勤俭治家人谨慎，公平正直不欺人；

左邻右舍都尊敬，死了谁不放悲声。

歌谣通过死者的口，宣扬“为善集德子孙贤”、“因果报应”。为善积德可福及后代子孙思想的科学性在此暂不讨论，但这种思想确实起到了劝善的目的。（11）至今川东北犹有“屋檐水点点滴，点点滴来不差移”、“老子偷鸡儿偷鹅，一代更比一代恶”、“鹅颈项那么长，反眼还看不到后颈窝”的俗语流传，正是这一思想观念的形象反映。

（三）孝亲

“生前对父母敬养尽孝，死后为父母居丧守孝”。“孝亲”观在儒家道德体系中有非常重要的地位，它充分体现中华民族“敬老养亲”的优良品质。《论语·为政》说人于尊亲应“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”（2000：17）生养与死葬，皆是孝道的重要内容。

唐朝将“三年之丧”法制化，规定“子为父母、长孙为祖父母居丧三年”。《唐律》“居父母丧若身自嫁娶或去孝服游乐，均为‘不孝’，属‘十恶’之条，所谓‘十恶不赦’。”《唐律议疏》规定居父母之丧“丧制未终，服从吉，若忘哀作乐，徒三年；杂戏，徒一年”。“居父母丧，生子，徒一年”。并对“父丧、母丧、夫丧”或对“父母死诈言余丧”以逃避守制的给予惩罚（王计生 2002：52）。国家通过法律和行政制度对丧葬礼仪进行干预，促进了丧葬礼仪的发展，使儒家倡导的孝亲观乃从一种自发性的民间习俗演变为人人都遵守的社会行为。如重庆市江北区丧歌《孝歌》：（12）

……

孝子欲报尔父德，亚献祭礼对灵酬。

孝子俯伏跪灵堂，听我歌段古文章。

昔日子羔泣亲丧，三年泣血甚惨伤。

三年不与人说笑，三年只是泪汪汪。

三年不敢穿绸缎，三年只穿布衣裳。

三年不敢乡饮酒，三年不敢进文场。

三年不敢兴辞讼，三年不敢气昂昂。

三年怀中不抱子，三年不与妻同床。

今人学得古人样，孝子名儿天下扬。

孝亲理念深深地印记于川东北汉族丧葬仪式歌谣之中，如川东北大巴山区丧歌《二十四孝》：

二十四孝古人言，大概之中说一番。

书有三千八百卷，卷卷不离孔圣贤。

大舜耕田第一件，文帝尝药孝老年。

木莲救母第三件，安安送米白云庵。

王祥卧冰鱼自现，吴猛喂蚊第六端。

姜氏夫妇孝感天，唐氏奉父把茶端。

杨香打虎救父难，曾子打柴不辞艰。

董永卖身把父葬，老莱戏彩父母欢。

丁兰刻木十三件，蔡顺采桑与娘餐。

黄香扇枕孝亲眷，郭巨埋儿富贵全。

姜革用功给母餐，陆绩怀橘奉家严。

王裒伏墓守三年，高祖煎药送堂前。

香英割股救母难，孟宗哭竹冬笋现。

寿昌寻母千里远，黔娄尝粪心诚虔。

二十四孝古今传，传与大家做典范。

此歌将古代二十四孝编写成“二十四孝”故事，以大舜、文帝、丁兰及高祖等圣贤和大孝之人感天动地的孝心教导世人，对待长者不仅死后应葬之以礼，更重要的是生前应尽忠尽孝，继承发扬中华民族百事孝为先之美德。

梁平县丧歌《养育》：（13）

……

父传子来子传孙，你的膝下也有男。

前人做样后人看，儿大就要席上还。

父母好似灯一盏，轻轻吹动就不燃。

父母要啥随手办，莫说等你有了钱。

父母带儿不推欠，未曾把你饿一天。

父母当着儿女看，这个孝子大如天。

有等子大父难管，不听父母听妻言。

儿媳不孝父母惨，父母时常把气叹。

不孝之子听我谈，不孝枉在人世间。

披起人皮世上转，说话犹如牛马般。

乌鸦反哺存孝念，羔羊跪地把乳含。

总要诚起心一片，慎重追远孝为先。

你孝父母儿孝你，孝顺还生孝顺男。

不信你把檐前看，点点滴在旧窝间。

不信你把庙中看，菩萨总讲孝为先。

歌师以乌鸦、羔羊、屋檐水为喻，教育人们要饮水思源，不能忘其根本。对于我们来说，父母可是生我养我的亲人。歌师将“父传子来子传孙，你的膝下也有男……人人都要老来难”之孝道循环观念融入歌谣，以此警示那些不孝之子将可能得到同样的报应。歌者又将庙中人人敬仰、畏惧的菩萨之孝之典范标列歌中，足见其对孝亲的重视。正因如此，民间对忤逆之事深恶痛绝。喻不孝之子为“披着人皮的牛马”，是畜生。可以想见，如丧葬仪式现场有类似的人，歌师的声讨，众人的嘲骂，定会令他人无地自容。

（四）勤俭

勤俭节约是中华民族的一种传统美德，是历经中华五千年的优良传统。小到个人、家庭，大到国家甚至整个人类，要想生存，要想发展，都离不开勤俭节约之美德。《左传·庄公二十四年》：“俭，德之共也；侈，恶之大也。”（杨伯峻编著 1995：229）营山县三星乡歌谣《祭母》：（14）

儿跪灵前泪难忍，颗颗珠泪温衣襟。

想母平生多淑慎，三从四德谁不称。

和睦乡邻人尊敬，操持家务比人能。

喂猪纺线多勤谨，睡半夜来起五更。

稍有偷闲儿女引，劳劳碌碌受苦辛。

……

临终还在把儿训，总叫一家要俭勤。

又教大家莫胡混，又说大家要同心。

开祭都叫从简省，淡淡薄薄送山林。

深怕后人受困窘，救得死来难救生。

我娘好处难数尽，儿女未曾报娘恩。

唯愿我娘归仙境，南海去陪观世音。

歌谣开篇便肯定母亲生前“喂猪纺线多勤谨，睡半夜来起五更”勤俭节约之美德，紧接着一句“临终还在把儿训，总叫一家要俭勤。”母亲临终之时还不忘叮嘱儿孙勤俭节约，把勤俭节约之重要性和必要性提高到一个新的高度。奉节县汉族《全家悲伤》：（15）

自从儿媳把门进，多亏二老费心情。

口叫媳妇要发狠，织麻纺线缝衣襟。

泡茶煮饭要干净，动用家业要俭勤。

夫妻二人有商量，妯娌不可来相争。

……

上轿嘱咐儿的话，勤学针织要巴家。

孝敬公婆要厚雅，人前莫把嘴来奓。（16）

妯娌休要说闲话，切莫走东去西家。

“上轿”之时仍不忘教育女儿“勤学针织要巴家”。在建设节约型、可持续发展的当今社会，勤俭节约仍具有其重要意义，我们应以歌谣中的“母亲”为榜样，传承勤俭节约之传统，使之成为一种时尚、一种习惯、一种精神。

（五）和睦

“和睦”是工作、学习、生活情况良好的一种状态，是一种与他人、他物融洽友好相处的关系。《左传·成公十六年》：“上下和睦，周旋不逆。”人际和谐，无往不利。然而人死之后，至少使他生活的人际关系打破了平衡，尤其是在一个家庭、一个地方有一定地位和影响的人物，他的去世有可能给这个家庭、地方的和谐带来隐患。因为如此，围绕这个人物的去世而举行的葬礼，便起到了维护或重建人际关系平衡的作用。

马林诺夫斯基(Malinowski)通过对美拉尼亚人葬礼的考察指出：

一个人的死，对一个群体来说是种危机和打乱平衡的事件。因此，生存下来的人，就必须通过仪式重新调整，恢复平衡。于是，葬礼就不仅仅是向死者致哀，而是提供一种令人赞许的集体仪式，维持社会的内聚力，重新平衡社会机制，防止社会精神崩溃。（1948：50）

涂尔干(Durkheim)分析澳洲部落葬礼后也提出：

某个人一死，他所属的家族群体就会发觉自身被削弱了，为了对此做出反应，整个群体就会集合起来。共同的不幸遭遇和即将来临的幸福一样，都能振奋集体情感，使人们团结起来。（1999：525）

可见无论古今中外，丧葬仪式不仅是哀悼故人的仪式。追悼亡灵的活动，有助于激发团结族众，和睦乡邻、社会和谐。今川东北丧葬中反映夫妻、弟兄、妯娌、邻里等之间和睦共处思想的歌谣屡见不鲜。奉节县汉族丧歌奉节县丧歌《哭灵歌》：（17）

月照院墙鼓二更，爹娘在世常言声；

忠厚为人守本分，兄宽弟让不相争。

勤俭治家人谨慎，公平正直不欺人；

左邻右舍都尊敬，死了谁不放悲声。

平昌县祭文《家祭》：

不求金玉银满贯，教养儿孙个个贤。

敬老爱幼莫怠慢，人人都要老来难。

和睦相处四邻院，平安处事少祸端。

有酒有菜亲朋劝，一旦有事谁向前。

手足之情莫轻看，要学姜氏大被眠。

骨肉情深心一片，且看曹氏煮豆篇。

创业齐家要勤俭，艰苦朴素后来甜。

抓住机遇看长远，何愁难以建家园。

川东北丧葬歌谣涉及生者敬爱死者，死者护佑生者的和谐关系。如吉语《封官赞词》：

人之生地，以室为安；

人之死也，以棺藏形。

三魂附体，七魄勿惊；

一棺长埋，百事安宁。

吉日良辰，掩棺当行；

音容全杳，形体长存。

魂为玉梓，魄为幽灵；

勿惊勿布，既安且宁。

奉棺过后，孝门迪吉；

人脊平安，富贵双全。

生死两隔，死者能否护佑或祸害生者，在此不作讨论，但它从一个侧面反映出生者向往和谐、安宁的生活。

对于丧葬仪式中人声承载的多种社会功能，本文只是作了简要的分析。正是因为丧葬仪式音乐文化与特定的社会经济形态相适应，同时又具有其独特的魅力，故能在上下五千年的历史长河中代代相传。

以自然、社会之“大和”为核心，（18）以“仁”、“爱”为其精神实质，源远流长的“礼乐思想”是中国传统文化的重要组成部分。在当今以和谐社会为发展目标的时代，“礼乐思想”有着极其重要的现实意义。不论贵贱、地位高低、权势大小，人总有回归大地的一天，这是自然规律。作为丧葬仪式音乐中不可或缺的人声，作为死者灵路上最珍贵、特殊的祭品，它体现出一种“乐人之所乐，慰人之所悲”的“大爱”、“包容”、“和谐”精神。这正是我们以及整个人类社会所需要的。

笔者在对川东北汉族丧葬仪式音乐两年多的田野调查中发现，独具地方特色的川东北汉族丧葬仪式音乐已有濒临绝迹的危险，具有三天或三天以上规模的丧葬法事已不多见，系统、完整的人声吟诵更是寥寥无几。

首先，丧葬仪式音乐赖以生存的土壤渐渐流失。中国几千年自给自足的自然经济形态一直处于主导地位，在这样的条件下产生与之相适应的丧葬音乐文化，合情合理，符合经济基础决定上层建筑的客观规律。但随着改革开放，随着现代化建设的深入发展，自给自足的经济形态被机械化大生产的商品经济替代，当然，这也促使与之相适应的丧葬音乐文化发生了相应的变化。

其次，社会文明的进步，使人们的价值观以及审美情趣发生了改变。厚重而神秘的丧葬音乐文化虽然几乎涵盖社会、生活、伦理、道德等诸方面，但在教育较发达，现代传媒技术和现代媒体无限渗透的今天，人们拥有广阔的接受信息的渠道。在现代文明的冲击下，很多人的价值观念、审美情趣发生了变化，不再认为传统的丧葬仪式音乐是社会生活的必须，是最好的选择。丧葬仪式音乐最终失去了它赖以生存的价值观念、社会文化土壤。

民间音乐中珍贵的丧葬仪式音乐正在濒临绝迹。残酷的现实警醒着我们不得不为其现状担忧。如果我们再不采取行之有效的传承、保护措施，也许十多年后，具深厚文化底蕴的丧葬音乐将可能被掩埋在历史的长河中。如何在社会的进步中保存民族文化的珍贵遗产，是我们应该认真研究和解决的问题。

今川东北汉族丧葬仪式中的人声已传承了数百年，仍能较全面、深刻地展示出民族、地区特色，是中国民间仪式音乐的典范，实属可贵。它既相对完整地传承、保存了相关仪式音乐特色，又顺应了时代的潮流，满足了不同历史阶段的人的审美追求、民族信仰及价值观念。（19）

通过对川东北汉族丧葬仪式中人声的调查研究，我们认为：民族、区域特色的传统文化是民间音乐的根基，历史潮流、社会需求是其发展的原动力。民间音乐只有立足于本民族、本地区的特色传统文化，顺应时代潮流，满足社会需求才能生存、发展。反之，衰亡则不可避免。笔者希望本文所作的肤浅探究，对于制定传承、保护和弘扬川东北乃至我国优秀民族民间音乐的相关政策有一定的参考价值。

附言：本文由四川师范大学文学院2009届硕士学位论文《川东北汉族丧葬仪式及其音乐文化研究》第二、三章部分内容改写而成。导师：万光治教授、黄尚军教授。

总策划：萧梅

文字：罗亮星

校对：李傲雪/王晗

编辑：罗晗绮