西方人类学界对华南汉人丧葬仪式研究述评
【丧葬仪式音声研究】第8期
摘 要：西方人类学界近几十年来对华南汉人丧葬仪式研究成果丰富，涉及仪式展演、仪式的社会功能以及仪式背后相关的一些观念形态，以及仪式与中国文化大一统形成之关系等方面。本文通过对其中较有影响的研究成果的梳理与分析，总结出丧葬仪式研究的几个重要特点，并指出丧葬仪式研究一方面需要拓展视野，将地方视为一个处于内外、上下之关系结构中的开放体系；另一方面，仍需进行如格尔兹所提倡的“深描”之方法，基于当地社会文化而细致深入地进行一种文化的解释。
关键词：人类学；华南汉人；丧葬仪式
作者简介：汤芸（1978- ），西南民族研究院研究员、硕士生导师、牛津大学访问学者
*本文原载于《大音》第5卷（2011年）
在人类学的研究里，仪式构成了文化的基本特质，也是社会形貌的象征展示方式。20世纪以来，人类学中的仪式研究大致出现了三个脉络的发展，即整合理论、联合（联姻）理论及文化理论（王铭铭 2010：16）。这些脉络同样影响着西方人类学家们关于华南汉人丧葬仪式之研究，并使之总体上呈现出两个基本倾向：侧重仪式之展演及其社会功能，与侧重从中探讨文化象征与解释体系。而事实上，近几十年来，学者们不论侧重于哪条脉络，均认为丧葬仪式本身之仪式过程值得分析与探讨，它有其社会功能，且并非机械地展演，而是受到特定的观念形态所驱使，同时也是这一观念形态的再生产形式。于是，在这些年来的丧葬仪式研究中，这两条脉络亦在不断地相互对话，并且在探讨主题与研究内容上有所重叠，呈现出一种相互综合与纷繁错杂的格局。因此，对之的梳理，或从研究主题角度来进行将会更为清楚，并能从中总结一些丧葬仪式的基本特点。
一、丧葬仪式的展演分析
描述与分析丧葬仪式的展演，是所有丧葬仪式研究的基础。华琛（James Waston）指出，丧葬仪式的展演并非一个连贯一致的整体，而应区分将亡者抬离社区之前的丧仪（funeral rites）与之后的处理仪礼（rites of disposal）（J. Waston 1988b：4）。在各学者的研究中，尽管有的并未作出明确区分，但基本上还是认为二者并非同构的，如丁荷生（Keneth Dean）在其文中，也分为丧仪与葬礼两个阶段（Dean 1988：20）。丧仪与葬礼的区分，主要奠定了后文将专门探讨的从丧仪看文化大一统的研究与相关争论，而对仪式的展演领域的探讨，则主要还是关注于仪式的展演过程，包括仪式流程、仪式专家、仪式物品、仪式与人生、性别与政治等方面。
（一）作为人生礼仪的丧葬仪式
死亡作为人生阶段的一部分，与之相关的仪式亦是生命周期仪式的一个重要元素，并与其他人生礼仪有着相近的社会功能。如Gene Cooper基于浙江一村寨的生命周期仪式（出生、结婚、分家、死亡等），探讨了各仪式的简单流程与意义。在文中，Cooper认为这些仪式的行为与符号运用，无一不与亲属关系之亲疏远近一一对应，这说明亲属关系在人的一生中至关重要。在这种对应中，如埃文思－普里查德（Evans-Prichard）所说的结构化的时间一般，因生命终结而导致的亲属结构中某一位置的空缺，并不会使得社会失序。由于亲属制度所强调的并非个人或某一个亲属称谓，而更注重一种代际间的结构性地位，这也就意味着，丧葬仪式与其他生命周期仪式一样，确立的是一种人与人之间的关系，而这种关系的本质是一种相对的，而非绝对的地位。此外，Cooper除注重父亲宗族内部在丧葬仪式中的主导地位外，还强调了宗族与姻亲间的交换，认为只有这种交换的存在，才使得宗族得以延续，社会得以完整（Cooper 1998：386-389）。
被视为典范的帝王的死亡仪式，是否与普通民众的仪式有本质上的差异呢？罗友枝（Evelyn S. Rawski）通过对帝王的葬礼、服丧与祭祀的分析，指出其流程无出华琛所分析的汉人丧仪的结构。但作为帝王，其葬礼所展现的社会关系与文化观念更为丰富，在细节上绝不同于普通民众。帝王葬礼中其中最为重要的特质，罗友枝认为，一是帝王的王位只可能传给一个后代，而不是多个；二是帝王的葬礼要比服丧更为首要；三是帝王之灵魂不仅要进入帝王家族祠堂即太庙，更与江山社稷相关而要进入天坛与地坛，从而保国安民（Rawski 1988：228-253）。
（二） 仪式专家与二次葬
不同类型的仪式，亦由不同的仪式专家所主持。如丁荷生在分析中指出，丧仪和葬礼的仪式专家各有不同：1、丧仪：首先是作为仪式专家的道士主持着整个过程，包括安设灵堂、布置供桌、扬灵幡、买水、洁净尸身、入殓、在棺中放置五谷等物等。直至下葬之日，棺材抬至院中，众人参与其中，此时礼生参加进来负责确保亡者后代以正确的顺序与方式进行供奉，并安排前往墓地的人的顺序、在墓地前的供奉顺序等。2、下葬：地理先生成为主角，负责确保亡者得以安葬，而仪式展演部分仍由道士主导，并且在下葬结束后，亦是由道士指导亡者后人安设灵位。不论是首次或二次葬，仪式专家是必不可少的人物，引导着仪式流程，仪式物品的准备等（Dean, 1988：29-48）。而华琛对仪式专家的探讨则是从其与污染接触程度的轻重来进行的，他指出仪式专家因此分为几个等级，最高的是地理先生（常常并不直接参与丧葬仪式，而只是提供物品、信息与指导），中间的是唱念的先生与奏乐班子及仪式助手（他们主导着整个仪式流程），最低等的是尸体处者（直接接触与处理尸体之污染）。除了这些专门化的仪式专家，村庄里的普通人因参与仪式的方式不同，有的也是非职业的仪式专家。仪式中，只有近亲在仪式中的正确行为，以及村民的有效参与方能达成仪式的最终圆满完成，这使得每一个村民都是或多或少地了解丧葬仪式的专家。而在这其中，一些妇女常常成为非专业化的仪式专家，辅助与督促着仪式的正确举行及参与人的正确参与方式，因为仪式中，女性（尤其是丧偶及老年妇女）常常被置于污染之中，从而直接参与了仪式，积累了仪式经验（J. Waston 1988c：65-70）。
除了死亡当下的丧仪与葬礼，在华南的汉人地区，还广泛流行着二次葬（或称二次捡骨葬、拾骨葬、洗骨葬）习俗，这也得到许多研究华南汉人的学者的关注。如Timothy Tsu研究了台湾最南部的一个村庄的二次葬（当地人称为“拣骨”），并指出，拣骨仪式包括两部分，一是掘墓，即“起攅”，接下来的仪式，村民们统称为“翻金”。由于二次葬的墓穴将成为亡者遗骸的最终安置之处，因此二次葬墓地的选取较第一次下葬更为重要，需要地理先生看风水来确定，因为好的、适合亡者的风水之地将使得亡者灵魂得以安息，并从风水中获得超自然的力量从而保障着后代们的繁荣。Tsu在文中详细描述了整个二次葬仪式的过程以及道士所念诵的各种经文，也分析了其中的一些符号意义（Tsu 2000：1-22）。除此之外，较之更早的学者，如芮马丁（Emily Martin Ahern）、华琛、华如碧（Rubie Waston）等亦撰文探讨过二次葬。芮马丁的研究主要在台湾进行，并在其书中对丧葬仪式与二次葬习俗均有详细描述（Ahern 1973）。华琛亦曾撰文探讨二次葬中血肉与骸骨之分离的意义（J. Waston，1982：155-186）。华如碧（R. Waston 1988：203-227）在探讨墓地前的仪式时亦分析了二次葬的过程。从这些学者的田野描述中，可以看到，尽管田野时期与田野地点不同，但二次葬在结构上是一致的：1、首次葬：死亡发生之时便会产生污染，因此亡者家庭便需以各种符号与声音告知社区，也避免外人误入家中，接着便是举行相应的丧仪。在丧仪举行过程中，只有当亡者被放入棺材后，外人才开始加入丧仪，并且在下葬之时，至亲之外的人亦是不会见证棺材入土之过程的。而此时的墓地是在山坡或荒地里选择的临时墓地，并且不设墓碑。有的地方为了加速尸体的糜烂，还在下葬时专门将棺材打破几个洞。2、二次葬：首次葬七年或十年后，人们请掘墓人将棺材掘出，清理出骸骨并将其上残留的血肉洗去，有的还要把牙齿敲去，然后将洗净的骸骨放入一个大瓮之中，并葬于风水好的永久墓穴之中，安设墓碑，或浅葬于土中，待数年后再择风水宝地将大瓮安葬并设立墓碑。
（三） 仪式中的性别与物
性别区分与女性角色也是丧葬仪式所探讨的一个重要话题。就现在研究来看，研究者对女性的关注，基本上集中于探讨女性在丧葬仪式中的角色，亦有少量研究论及女性过世时自身的葬礼。研究者都认为葬礼本身的仪式流程之结构与主要仪式符号并不因为亡者的性别而有本质上的区别，但在一些仪式细节与情感层面，丧葬仪式亦呈现出一些性别特征。如Elizabeth L. Johnson研究了客家的丧葬仪式，并将视角关注于客家女性前往娘家哭灵之仪式。她总结许多哭灵时的唱词与唱腔后指出，哭灵的曲调是单调的，但因人之特点而有变化，而内容上则有一定的结构，首先是哭亡者离去之悲；然后开始在哭灵过程中以批评方式梳理家族的亲属关系；接下来则是借悼念亡者进行命运哭诉。允许妇女在葬礼中哭诉自己的不幸的原因，在观念层面，源于女性属于“阴”，是可以与不洁之物接触的，因而能在葬礼灵堂中出现；在社会生活层面，则在于处于较低社会地位的女性却承担了较多的生产任务，女性内心因此产生的苦难情绪需要得以释放，而悲伤氛围的葬礼则正是能释放情绪且不被指责的最好场合。同时以公开的方式进行哭诉也是对男性宗族的一种抵抗，给之带来一种道德上的压力，以制约男性的霸权地位（Johnson 1988：109-160）。Alan Cole则从情感联系角度指出，人们对母亲的情感在一定程度上比对父亲的更强烈，这与佛教的影响密切相关。母亲在生产时受到血肉的污染并且背负着“性”之负罪感，作为对之的补偿，人们在情感上会更亲近于母亲，尽管在这事实上是强化了父系宗族制度。从涉及女性地位与角色的这些研究来看，女性在葬礼中有着双重属性，一方面，流动于家庭之间的女性是居于从属地位的；另一方面，在一些特定的仪式领域，女性却也会成为主导性的角色（Cole 1988；亦见Eebry 1991）。
芮马丁亦关注于女性的社会角色与地位。她认为以往的研究均是从男性所主导的观念与视角来看待女性在其中的地位，而若换以直接以女性视角来理解女性自身的地位与境遇，将会有不同的见解。葬礼，一方面，属于阴之女性是直接接触与吸收污染以确保家中清洁之人，另一方面，女性用到的许多吸收污染之物在得以净化后会获得生生不息的灵力促进生子，于是，在一个男性主导的世界里所展演的葬礼中，女性扮演着其相应的从属角色，却也仪式化地表达着对男性主导世界的不满与反抗。她还进一步借用桑高仁关于阴阳二元非对立关系的分析，强调不论是在丧葬等仪式或社会生活中，均不应想当然地认为男性掌控一切，而应关注到作为整体之一部分的女性在其中所扮演的角色与表达的观念（Ahern 1988：164~179）。类似地，华琛在探讨污染时，也提到妇女的角色，他指出，在观念上与实践中女性是无法成为祖先的，但在二次葬中，女性的骸骨也会得到清洁并与其丈夫的骸骨共葬一处，因为对于男性主导的宗族而言，女性既是外来者同时亦是使得家族得以延续的力量。于是，在丧葬仪式中，女性常常要直接接触尸体，既成为吸收血肉产生的污染的载体，同时却也在将血肉污染清洁后，获得血肉所传递的生殖力（J. Waston 1982：172-178）。
社会性别的区分与定位，亦仪式物品而得呈现，其中食物是最具典范性的物品。Stuart E. Thompson指出仪式有三个主要面向，而食物在其中都非常关键：首先，仪式的目的是为了转化，丧葬仪式通过将尸身转化为祖先，以将生物的死亡所造就的断裂转化为社会的延续性；其次，仪式包括生者与亡者之间的互惠交换关系，而食物的供奉即是一种互惠；第三，仪式关乎认同/身份，吃正确的食物也是获得与建立正确身份的重要方式。Thompson总结了丧葬仪式中的8个供奉食物场合及相应的食物，并指出在社区中，丧葬仪式中食物的供奉方式划定了一个个有边界的圈子，将亲属关系之亲疏划定。Thompson文中指出，对于中国来说，食物的重要性也来源于观念上，人们认为祖先在另一个世界里，需要活人世界的供养，并且恰当的供养也能推动祖先的护佑，以求生生不息（fertility）。在这些食物之中，最为核心的食物是“米”与“肉”，这两种食物标志着不同的社会关系及其阶序关系，其中米是由父系亲属提供，肉是由姻亲而提供。Thompson强调，在将亡者灵魂转化为祖先时，只有米是不完整的，必须有肉，因为只有接受了外来姻亲的象征着生殖力的肉，父系宗族才能获得生命力从而实现自我的延续（Thompson 1988：37-70）。相似的，Gene Cooper也指出了丧仪中“米饭－猪肉”与“男性－女性”之对应结构关系——米与男性是不流动的，是家族内的；而猪（姻亲提供）和女人是流动于家庭间的。他强调，物品的交换隐喻着社会关系的互动，如果没有这样的交换关系家族将无从产生新的代际，也无从实现社会的延续（Cooper 1998：389-392）。
食物之外，金钱的运用也是丧葬仪式中非常显著的现象。侯锦郎（Hou Ching-Lang）在其书《用于供奉的钱与中国宗教中的财富观》中，分析了纸钱的分类、用途、历史，以及纸钱何以通过火烧而转换为另一世界可用的物品，并指出烧纸钱给神鬼这一现象只在中国及受其影响的国家存在，反映着中国的商人文化的兴起与发展，以及整个中国官僚体系的运转与变迁，如唐宋以来商贸的兴起，使得货币广泛流通、相应的税收制度建立、官僚体系与商人阶层的关系发生转变、市民生活逐步市场化等（Hou 1975）。葛希芝（Hill Gates）亦从诸如生子、结婚等仪式中对金钱的运用，以及供奉给神及祖先的钱币出发，探讨钱币使用中所折射出的中国小资本主义经济（pretty capitalism）及其与帝国权威的关系等问题。就其文中所探讨的与丧葬仪式及祖先崇拜相关的分析，可以看出金钱运用的广泛性：人们以金钱来与神明与祖先建立起一种互惠关系，即“买通”神明；借助金钱来作护身符，以抵御鬼与邪恶力量的侵害；用互赠金钱来确认与梳理自身的社会关系等。而人们所用的金钱，既有现实流通的货币，亦有冥币，而使用的方式却基本一致，于是，在给神明及祖先供奉钱币时，天堂的经济似与人间的经济勾连在了一起，成为一个共同的体系。葛希芝认为，支撑着华南汉人的丧仪与婚礼实践的民众意识形态是一种小资本主义，它在历史上总受到政治力量的干预，但却一直有较强的独立性，这表现在帝国总试图控制市场，但市场对交易的管理却一直保留着一定的自主区域，从而使得许多市场交易无需求助于政治权威的力量便可完成。这也就意味着，钱币的运用让个人及家庭在实现其目标时，可直接通过市场来实现，而无需政治力量甚至社会力量的干预，也正是这个原因，小资本主义经济成为一种积极的反霸权的力量，而在此基础上形成的钱币的运用，尤其是冥币的运用，在一定程度上，也正是人与神的交易，其本质亦正是一种资本主义关系（Gates 1987：156）。
（四）仪式中的政治
丧仪与葬礼作为生者为亡者举行的仪式，除去安置亡者的尸体与灵魂外，更是生者社会关系与文化实践所展演的场域，一些研究者亦从人们如何利用葬礼及相关仪式而达成特定的目标入手来探讨丧葬仪式。如葬礼之后，在不同时期于墓地前举行的各种仪式，在华如碧看来，乃是一种关乎变迁、转型、行动以及意义商榷的过程。在墓地前的仪式具有双重性：一方面将家族成员凝聚在一起，另一方面又允许甚至促生着冲突乃至暴力。在这其中，包含着这样一种观念，即认为留存于墓地中的祖先的尸骨是一种具有创造力的力量（creative power），这一力量并非只在于权力与重生，更在于其自身正是一种源于自然的力量的载体，具有超自然的魔力（R. Waston 1988：203-227）。芮马丁在研究仪式与政治时也指出，参与仪式的不仅是普通民众，精英们也热衷于此，因此，民众期望利用仪式达到各种政治目的并不限于家族内，更在于与权威间的互动，同样的，精英们也在利用仪式来实现统治。不过，同一仪式如何同时满足统治者与被统治者的要求，芮马丁却没有过多分析（Ahern 1981）。另外，Norman Kutcher从历史角度点明这种借助于丧葬仪式而进行的地位竞争，在中国已经有着长久的历史，包括举行盛大葬礼以显示家庭实力、 家族成员在仪式中的竞争等，都是在确认、强化与改变自己的地位（Kutcher 1999：23）。
直至今日，丧葬仪式仍是达成政治目标与展演政治角力的场域。A. P. Cheater通过对几位国家领导人的葬礼及安葬方式的研究，分析了丧葬仪式作为一种政治策略，如何反映并同时促成了新中国的政治格局及其变迁。Cheater指出仪式有双重功能：一方面，仪式是一种社会整合方式，可借用之来实现国家的整合；另一方面，仪式是缓释结构所促生的紧张关系之“安全阀”：仪式中具有强烈的以隐喻方式展现的反抗，从而成为象征地缓冲日常生活中的各种矛盾的方式（Cheater 1991：67-70）。而具体到一个当代村庄，参与丧葬仪式亦常常成为获得政治资本的一种方式。如Ellen Oxfeld指出，传统的丧葬仪式在近几十年开始复兴。这种传统的回复，在一定程度上既是先进而开明的“干部”与落后而封建“农民”之二分的结果，但同时也巩固着这一二分；然而无论这种区分有多么明确与深入人心，传统丧葬仪式在当下甚至获得了一种新的社会与道德的压力，推动着家族认同、社区整合等的形成。在这种情境下，即使是国家干部，也不会拒绝参与或禁止丧葬仪式，而是转而将仪式作为一种政治场域，并积极投身其中，以赢得民心，巩固自己的权威（Oxfeld 2004：985-989 ）。
二、与丧葬仪式相关的观念
丧葬仪式不仅包括一系列行为的举行，也不仅仅是社会性别分工的确认，以及政治角力展开的场域，更蕴含着支撑与引导着这些行为的一套观念，而在丧葬仪式中的研究中，可以看到，这些观念主要围绕着污染观与洁净观、灵魂观、“神－祖先－鬼”的结构、阴阳观而展开。
（一）污染与洁净
死亡作为一种不可逆转的生命终结，不仅意味着一个生物体的消亡，更意味着一个社会地位上的成员的变动。生物意义上的消亡带来的是肉身腐烂而产生的污染，而社会成员的变动触动的则是社会秩序，它可能导致社会秩序的动摇。正如华琛所分析，人过世后将产生两种污染，粤语社区的人称之为“煞气”：一种是亡者过世时，灵魂与肉体分离后尚无定所时所具有的可能的威胁，这是一种动态且不可预料的污染，需由较高等级的仪式专家来处理；另一种是尸体腐烂产生的污染，这是一种消极的，且对所有人都有威胁的，但可通过避开尸体而避免沾上污染。可见，死亡总被认为是一种污染与不洁之事，而相关的丧仪与葬礼均试图从仪式上消除污染，恢复洁净，维持社会有序运转，即重归“清吉平安”（J. Watson 1982：158-179）。
作为消除污染与重归洁净的仪式，葬礼首先要将强大的污染分散，相关的人们要以不同的方式参与并暴露于污染之中，从而将污染的力量分散，并通过戴上红布而将吸收的污染消除。而这一洁净过程，并非只是亡者家人的责任，更是整个社区的义务，或者说，通过洁净的过程，社区重新确认了自身并得以重整而恢复秩序。而尤其在家族内部，污染的承担亦并非无区别地均匀分配，而是具有等级性，这也说明洁净也是重新梳理家族内部社会地位之等级关系的重要过程（R. Watson 1982：220-227）。在污染面前，妇女处于一个特殊的地位，如芮马丁指出，在男性继嗣的宗族社会中，存在着这样一个困境：人们总希望保持家族的纯洁与均质性，且拥有家族成员的忠诚；而与此同时，宗族的壮大与延续，又需要外来人（如其他家族的女性，及其所生养的忠诚度未稳定的孩子）的加入。于是，宗族试图建立的边界实质上是一种可渗透且不断被渗透的（包括死亡、结婚、生子等之中的渗透）。正是对边界的渗透导致了混乱，产生了污染，而人们的解决方式便是通过不同的仪式来消除这种污染以回复洁净。丧葬仪式便是针对死亡而进行的洁净仪式，将因家族成员死亡而带来的社会关系的变动带到一个有序的状态，重建洁净，恢复秩序（Ahern 1975：195-214）。
而污染之根除，在于由仪式专家将具有潜在破坏宇宙秩序之力量的灵魂引导至其应在之所，使一切各得其所，恢复秩序；而二次葬则进一步通过清洁骸骨并将洁净不腐之骨葬于好的风水之地，从而使灵魂获得超自然的力量，亡者这时才真正成为可护佑后代的祖先，最终重归洁净（J. Watson 1982：155-186）。就二次葬而言，芮马丁、华琛与华如碧都认为，其核心是对血肉与骸骨的符号性对立，因此仪式强调只有血肉与骸骨分离（即洗净骸骨）方能达到真正之洁净。而Timothy Y. Tsu则进一步指出，如果说确保子孙后代的幸福安宁才能算最终洁净的达成的话，那洗净骸骨还未完结，只有将之葬于好的风水之地，祖先之灵方获得超自然灵力，这样才是真正的洁净（Tsu 2000：20-22）。
（二）灵魂世界与阴阳观
丧仪与葬礼的举行，基于人们这样一个坚定的信念：作为生物体的人在死亡后将继续存在，只是存在的形式从常人可见的肉身变成了不易见的灵魂，并且居住的地方从人世间转移到了灵魂世界。郝瑞（Stevan Harrell ）专门探讨了汉人大众宗教里的灵魂观（the concept of “soul”），认为灵魂观是汉人大众宗教里非常重要的一种观念，而以往对之的研究均是一种分析性视角（analytical perspective），无法充分地理解灵魂观。在他的研究中，则试图结合实践，以一种能动的视角（active perspective）来进行。在实践中，郝瑞认为“三魂说”是较为普遍的，所谓“三魂”，即人亡故后，离开其躯体的灵魂会去向三个地方：附在祖先牌位上供人纪念、藏于墓穴棺材内、进入阴间接受应得之赏罚。不过，在郝瑞看来，三魂其实只是一魂，因为在实践中，三魂对应于不同场景，只是一个整体的灵魂的不同面向。因此，从能动的观点来看，应将汉人的灵魂理解成人的一个文化面向，一个构成人之行为的文化动力，或者说，汉人的人观之内核之一便是带有文化意味的“灵魂”观（Harrell 1979：519-522）。
与郝瑞的三魂实质为一魂的观点不同，孔迈隆（Myron L. Cohen ）认为确有不可化约为一魂的三魂。与郝瑞总结的三魂相似，孔迈隆认为亡者灵魂将被分别安置于三处，即以神的形式附于祖先牌位上，以尸身形式存在于坟墓（亦可无尸身但需以招魂方式将魂招入坟墓）之中，以鬼的形式呆在阴间相应的位置。但与郝瑞不同的是，孔迈隆认为这三魂的所在之处，对应于三重不可等同的世界：最高的天府、中间的世间（阳间）以及最底层的阴间。人们总希望亡者之灵魂能顺利进入玉帝管理的天国，但事实上，人们也知道并非所有的灵魂都能马上进入天国，因此，葬礼的实践所注重的是让灵魂能顺利通过地狱的各种磨难，并给予其丰富的物质，使亡魂能在阴间获得富足而平静的生活，并在接下来的一些阶段性的仪式里，努力将亡魂引导至天国，实现救赎。因此，孔迈隆认为三魂并非只是一魂的不同面向，而是三种独立的灵魂存在形态，且发挥着不同的作用。孔迈隆还补充道，与此同时，人们也相信，无人管理的（即无亲属供奉的）亡者之魂，以及那些作恶多端、不得好死的人之灵魂都是危险的，需通过仪式驱逐之以确保社区清吉平安（Cohen 1988：180~202）。
桑高仁（P. Steven Sangren）则是从阴阳观的角度来探讨灵魂之观念，并且对比了人们常说的“魄”，这一点正是郝瑞与孔迈隆所分析的。桑高仁认为，如同阴阳二分又相互涵盖一样，人之灵魂其实也是具有阴阳之分的，汉人宗教中认为人有着“三魂七魄”，其中魂属阴，与尸身一同入墓并进入阴间，常被视为鬼；而魄则属阳，将依附于祖先牌位之上，常被认为属于神的范畴。正是魂魄与阴阳之间的关系，使得汉人的灵魂观是动态且不断相互转化的，而不能简单地视为某种类型的力量（Sangren 1987：63-89）。
不论灵魂观的探讨结论如何，研究者均认为汉人的超自然体系中，有着“神——祖先——鬼”之等级结构，并且认为这一等级性的超自然体系正是汉人社会生活结构的投射，如王斯福（S. Feuchtwang 1974）、武雅士（Arthur Wolf 1974）、焦大卫（David K. Jordan 1972）、孔迈隆（Cohen ，1988）等。如武雅士等指出，这一结构细致地反映着传统中国的社会景貌：其中“神”乃帝王及其帝国之官僚体系的投影，“祖先”是家族与宗族的缩影，而“鬼”则是危险的异类（包括陌生人与外来者）的代表（A. Wolf 1974：20）。面对神、祖先与鬼，人们的祭祀仪式亦有所不同，武雅士与王斯福均指出，祖先与神的祭祀均在社区内，在家中或寺庙内进行，而鬼的祭祀则要在野外进行，这亦体现了社区秩序的达成需要内在的纯洁与有序，以及对外部的渗透的控制（A. Wolf 1974：120-130；Feuchtwang 1974：123-127）。
灵魂观与阴阳观念密切相关，这在桑高仁的研究中有详细阐发。桑高仁指出，“阳”通常代表着生命力与秩序，而“阴”则代表着死亡与混乱，在丧葬中便能清楚地看到阴阳的二分以及二者的等级性关系：肉体是会腐烂的，是有差异的，代表时间终结，是“阴”；而骨则是可长久留存的，正如永恒稳定的父系制度一般属于“阳”。但这并非绝对的二分，因为生命力同样与阴相关，正如八卦图一样，阴也涵盖着阳，无序也涵盖着生命力（Sangren 1987：85-89）。
（三） 儒佛道对丧葬仪式的影响
对祖先的义务，常与“报”之观念相行，且不因个人生命的终结而无需履行，如Alan Cole所分析的，这早在商代便有所表现，并在后期与儒家传统对孝道的强调以及佛教关于报恩的观念关联在一起，影响着帝国末期的丧葬仪式及相关观念。儒学提倡无神论，如今对后世与地狱的描述方式主要源于佛教的影响。佛教切合了远古强调丧葬仪式乃是对父母的报恩之观念，于是，至宋朝，佛教超度亡灵仪式盛行，强化了报恩观念，更强调需要训练有素的专业人员来促成报恩，于是促成了仪式专家在丧葬仪式中的重要地位。而佛教逐渐又与道教的丧葬仪式实践结合在一起，从而极为强调要先召回亡魂，以便对之进行转化，并将之送至灵魂世界，这也造就了一批佛道相杂的民间仪式专家（Cole 1991：110-120）。关于这些专家在当代的情形，在华琛的研究中有较多分析（J. Waston 1988c：65-70）。可以说，从历史过程来看，如伊佩霞（Patricia Ebrey）所指出的，逐渐成型的中国丧葬仪式是一个相当杂揉的体系——掺杂着儒家的孝道观、佛教的救赎与转世观念，当地人的阴阳观与时空凶吉观、被佛教修正过的鬼的观念，以及道教关于亡者命运的说法（Ebrey 1991：1-20）。丁荷生在研究中描述了在丧葬仪式以及与之相关的一些仪式中，包括做功德【1】请醮、念血盆经等之中，和尚与道士是如何相互配合共同完成仪式流程的（Dean 1988：29-78）。
值得再提的是儒家传统与佛教之间在历史中的纠葛。在历史上，儒家精英长期以来都认为佛教是异端，因为儒家仪式重宗族，而佛教仪式更强调个人的家庭联系，包括高龙（J.M.M. de Groot 1982［1892-1910］）、伊佩霞（Ebrey 1991）、包筠雅（Cynthia Brokaw 1991）等都分析了这一历史现象。然而如E. Davis所指出的，在大众之中，佛教实践却得以广泛流传，使得儒家观念不再那么强有力，即便是在精英之中；于是至宋朝时，精英亦普遍推崇佛教与道德的丧葬仪式（Davis，2001）。而T. Brook还指出明与清初，一些士绅阶层的人又重新倡导依《家礼》来操办纯正的儒家丧葬礼仪，这背后的原因，在于此时正值商业兴起，并促生了一个新的不依附于土地的商人阶层，使得士绅感到一种威胁而需要巩固宗族制度（Brook 1989：465-499）。不过，正如魏勒（Robert Weller）基于中国宗教的一体性之特点以及多元性的存在与原因，指出尽管神的体系与国家权威体系相似从而巩固了国家意识形态，但在大众宗教中，精英的意识形态的渗透并不深入，精英的这种倡导并未取得实质性的效果，佛教实践依然有着广泛的影响（Weller 1987：1-5）。
尽管如此，儒家传统与佛教却一直并存于丧葬仪式中，二者共同促成了适当的仪式流程。Alan Cole从家庭内部出发，指出子女们都会为父母过世感到哀痛，并且这也是孝道的表现。当然，儒家与佛教对父亲与母亲的态度还是有很大差别的，儒家的孝道强调的是父子纽带，因而提倡男性的葬礼应更为隆重；而佛教的报恩则认为应更多回报有生育之恩的母亲，以母亲的生育时的污染以及性别的罪过而应得到更多情感上的亲近（Cole 1991：1-20）。Margery Wolf也指出了同样的现象，并从宗族凝聚的角度作出了如下解释：儿子结婚后会与妻子紧密联系在一起，而问题在于妻子是从外面来的，她可能让自己的丈夫不再顺从父母，而破坏家庭及至家族的团结。于是，强调儿子与同样是外来者但却已成为家族成员的母亲的关联，则有助于让婚后的儿子仍留在几世同堂的家庭之中，从而维系着家族的团结。在这种情境下，展演观音救父与目莲救母成为佛教影响下的丧葬仪式中非常重要的部分，且在实践中，是以目连（莲）救母为重（M. Wolf 1972：50-68）。
三、丧仪与文化大一统
丧仪与文化大一统的关系的讨论持续多年，但严格来说，在这些研究中，丧葬仪式只是用于分析与佐证文化大一统的素材。尽管如此，这一脉的研究对中国丧葬仪式的研究以及中国大众宗教的研究理路仍有长期的影响，也将丧葬仪式研究从地方社会与文化或丧葬仪式自身的符号意义等视角拓展开来。
这一话题并非不新颖，但最为密集的讨论的刺激者，还是哈佛大学的华琛教授。早在1988年前后，华琛便在其与罗友枝主编的《帝国晚期与当代中国的死亡仪式》（J. Waston & Rawski 1988）一书的序言中直接提出这一议题：是什么将中国文化给统合在一起，同时能在因地点与社会群体的不同而存在差异性以及仪式实践的多元化，这种差异与多元又是如何可能与中国存在大一统文化这一观念并存的？（J. Waston 1988a: x-xv）华琛在为文集提交的导论式论文“中国丧仪的基本结构——基本形式、仪式次序与展演的重要性”中，提出其核心观点：只要恰当地举行仪式就好，仪式参与者对死亡或来生的信仰如何则并不那么重要，也就是说，展演（performance）比信仰（belief）更重要。所谓“仪式结构”是仪式元素（行为、惯例与展演等）的独特组合方式，包括意识形态与展演两个领域。在意识形态领域，涉及是生与死之间关系的抽象观念，但却并没有确立一个普同的信仰或不加置疑地接受的“真理”，只有一些相似的要素与逻辑。而展演领域，华琛认为首先需将丧仪（funeral rites）与处理仪礼（rites of disposal）区分开来。从民族志材料来看，丧仪大约在明清时期形成了一个一统的结构与仪式次序，其中包括九个相继进行的环节：哀号报丧、披麻戴孝、沐浴更衣、设奠荐祭、设神主、礼聘仪式专家、奏乐安魂、大殓与出殡。与丧仪的一致性不同但却并不矛盾的是，处理仪礼在幅员辽阔的中国存在着极大的地域差异与不同社会阶层的不同实践方式。因此，华琛认为“这便是中国达成文化标准化的精髓所在——这一标准化体系在高度的大一统结构中，仍能容许相当程度的多元存在。”（J. Waston 1988b：3-19）
华琛开启的议题，引起了广泛的讨论，也影响了一批研究中国汉人丧葬仪式与大众宗教的研究，使得仪式与汉人文化大一统之间的关系得到广泛探讨，并且探讨的着眼点也延展到当代丧葬仪式变迁中展演与观念间的关系。罗友枝通过对帝王的葬礼、服丧与祭祀的分析，指出其流程无出华琛所分析的汉人丧仪的结构，这正说明大小传统之间在历史进程中不断相互影响，从而呈现出结构上的一致，而这也正是中国文化一体化得以实现的仪式根基（Rawski 1988：248-253）。怀默霆（Martin K. Whyte）着眼的便是1949年以来中国大陆的葬礼及相关仪式。他指出，在共和国体制下，对人民生活的改革成为新的社会革新方式，于是人的死亡前所未有地成为国家的事务，遭遇到相当彻底的改革，并且与政治直接相关。经历了极端时期及其后的复兴，丧葬仪式呈现出显明的城乡之别：城镇里的仪式与观念发生着巨大转变，而乡村则更多地保留着一些传统的因素。然而即便如此，城镇里的人仍然是文化意义上的中国人，因此，与帝国时期强调规范行为不同，共和国体制下的文化大一统靠的是正统观念而无所谓正统实践（Whyte 1988：310-316）。尽管华琛对此的理解略有不同。【2】
此外，Ellen Oxfeld也探讨了当代的丧葬仪式，关注的是1995～1996年间，广东北部的梅县的一个客家村寨的葬礼，并试图融入历史维度，并调合正统实践与正统观念之争。她描述了帝国时期、民国时代与共和国体制下的丧葬仪式及其变迁，认为，丧葬仪式中折射出来的当地人的多种观念形态都可以被一个概念所涵盖，即“良心”（consciousness）。这个良心亦是一种对道德债务的有意识记忆与偿还，并且在各个时期均如此，并构成了文化大一统的基础（Oxfeld 2004：961-965）。
直至近年，《近代中国》出了一期专号：“中国的仪式、文化标准化与正统实践——华琛理念的再思考”，【3】重新梳理了地方信仰和仪式所体现的地方传统多元性和中国文化大一统之间的关系，探讨如何能将“礼仪”和“信仰”两个概念并置，共同贯通于研究之中，并且更进步地给予充满地方差异与多元化的异端实践（heteropraxy）更多关注，探讨其与伪正统观念（pseudo-orthopraxy）是如何与正统实践与正统观念一同构建了中国文化的大一统的。此后，在《历史人类学刊》上，亦先后刊登了科大卫（David Faure）与刘志伟对华琛专号的批评（科大卫、刘志伟 2008），以及苏堂栋（Donarld Sutton）对科刘二人的回应文章（苏堂栋 2009）。尽管两篇文章互有批评，但在关于丧葬仪式的研究中，均给出了这样的启发：首先，中国文化大一统确实拥有一个结构，而结构本身并非研究的重点，形成结构的复杂历史过程才是研究要点，这也就意味着，丧葬仪式的研究亦应更多关注其广泛的相似性形成的历史过程；其次，仪式行为背后有着一套观念与传统，与师承传统、文字、国家权力相关，但也需关注到地方微观政治与实践者的能动选择对之的影响。
无论研究者的立场如何，这样一套仪式流程与观念传统，亦是在历史过程中逐渐形成的，某些环节甚至是非常晚近才形成的，并且与民间的具体实践之间有着长久互动，相互影响。比如说，在帝国末期，在丧葬仪式中流露哀痛之情是仪式流程的一个重要环节（J. Waston 1988b：5），但在历史上，精英传统中却对丧葬仪式中的情感表达方式有过很大的争议，最初精英认为应克已，故葬礼中也应自制，不可宣泄哀伤之情。这一状态直至到晚明之后才有实质上的改变，才允许提倡丧葬仪式应成为情感自然宣泄的场合，尤其是哀痛的情感更应直接表达出来（Kutcher 1999：50-60）。而从当代田野考察的角度来看，大小传统之互动亦对丧葬仪式产生了重要影响，如郝瑞在探讨灵魂观时指出，关于灵魂的观念有着精英观念上的与民众实践中的两种区分与相互关联，二者共同影响了丧仪的实践与相关看法（Harrell 1979：519-522）。孔迈隆在探讨灵魂观与救赎时也指出，民众的灵魂观以及仪式中的救赎与帝国之间有着密切关系，并显然得到了帝国的首肯，因为这一观念与救赎行为是如此地广为接受，而帝国在地方的代理人即取得功名或未取得功名的精英们，显然不可能脱离之外，并且帝国也需借此而建立自身在地方的地位（Cohen 1988：190-195）。
四、丧葬仪式之特点
综观近几十年来的研究成果，研究者们同样关注着仪式与社会组织、社会关系与社会整合等方面的功能与作用，并在仪式的社会功能基础上进而拓展了研究的主题，探讨仪式行为的意义、人们对仪式的理解、仪式符号象征、支撑着仪式的观念形态等面向。因此，综合上述研究，可以看到，丧葬仪式的研究，即便侧重点各不相同，在细节上必然涉及以下几个方面，而这几方面其实也正是丧葬仪式本身的基本特点。
（一） 作为社会事件与文化整合的丧葬仪式
丧葬仪式虽源于个人的死亡，但却是一个社会事件，因为扮演着特定社会角色的个人生命的终结，也意味着社会自身需要进行重新动员与调整，以使社会完整有序。如Gene Cooper所指出的，对于社会而言，个体的独特性是无从取代的，但从社会整体来看，个人的消亡却并未改变代际关系之结构，也就是说，社会结构逻辑仍然如旧。因此，个体肉身消逝时会留下许多与之相关的可见与不可见之“遗产”，包括财产、家属与后代、社会地位、社会关系等，通过按时举行的各类与死亡相关的仪式，“遗产”才可能依循代际关系结构得以“继承”与分享，从而重建与维系社会平衡（Cooper 1998：390-394）。
对于中国社会而言，家庭是最为基本的社会组织单元，因此，丧葬仪式首先是亡者家庭的仪式，实现的是家庭内部的社会经济关系的调整。作为一个男性继嗣的宗族社会，中国汉人的丧葬仪式实现的也是宗族内的调适与延续。而不论是家庭或是宗族，都不是一个封闭的单元而必然与其他社会成员发生着各种联系，建立起各种社会关系，从而实现社区的整合，社会秩序的维系，也使得丧葬仪式成为一种公开的竞争性展演，并带有道德意味。弗里德曼（2000）和芮马丁（Martin 1973）都用民族志材料表明，宗族间总通过隆重的葬礼来彰显自己的能力；华琛等也称，体面的葬礼是家庭社会关系与社会地位的展示与确认（J. Waston 1988b：3-19）。即便是在当代，Ellen Oxfeld的研究也表明，丧葬仪式仍旧关乎“面子”，可以说，丧葬仪式也是亡者家庭与家族成员共同出演的一部戏剧，成员各有其相应角色，而社区中的人则会品头论足，评判其孝道，也评价家庭的社会联系是否广泛，给予其一种道德压力（Oxfeld 2004：985-990）。
由此可见，不论分析视角如何，但总体上，研究者均有一个共识：从社会结构来看，中国汉人社会组织的基本单位是家庭而非个人；从时间观来看，结构化的时间是丧葬仪式获得其意义与力量的潜在因素。这意味着个人的死亡与丧葬仪式都并非个体主义视角所能理解的社会事件，必须放在家庭与家族之内进行，然后再放在更广阔的社会关系中来分析。
（二）丧葬仪式对死亡的分类
钱穆先生曾指出，“人”之所以成其为人，首先在于其有“性”，即生命以及区别于其他生命体之天性，更重要的还在于其肩负“人道”，即善尽我性。这便意味着，完整的“人”并非是一种存在，而是一个“做人”即“尽性”的过程，至于“做人”能“做”到何种程度，则与外在的“命”有关（钱穆 2005：45）。因此，人并非生而为人，而是必须在各人生阶段履行其相应的义务，方才成其为完整的“人”，而这也成为是否为亡者举行以及如何举行丧葬仪式的一个标准。
汉人依据人是否完成了其人生阶段的各项义务，将死亡分为“好死”与“凶死”两类。对于汉人而言，人生历程常常是以各种仪式来标志其阶段的，包括出生、成丁、结婚、生子，最后到达死亡。“好死”便是经历了成年、结婚、生子等系列人生重要礼仪后，因常见疾病或因衰老而死亡，因而其丧事被称为“白喜事”，需隆重与完整地操办相应仪式流程。而“凶死”包括两类，一是未完成人生阶段所应完成的仪式便过世，如未成年、未婚、无后等均为非正常死亡之人，这类人大多不能进入祖先的行列；二是不论是否完成人生阶段，因灾等原因导致的死亡，如溺水、犯罪被处死、自杀等。不论是哪种凶死，都会被认为是凶险之事，需要有一系列仪式来驱除污秽（Oxfeld 2004：970-976）。
对待好死，丧葬仪式会以隆重的方式举行，并成为一个公开的戏剧，上演着各种社会关系，也展现着各种社会矛盾。而对待两类凶死，汉人社会有着相应的仪式，且各地对两类死亡的区分及仪式形式基本相同，这些在上述各种研究中均有详细描述。
（三） 作为再生的死亡与两个世界的交流
对于个人生命而言，死亡是一种终结，但丧葬仪式却是以终结作为一种开始，这种开始不仅仅是社会意义上的重整与延续，更是通过将亡者送入另一个世界而获得新生的开始。也正是相信亡者未消失而是在另一个世界获得了新生，并且与生者保持着沟通，这才给予丧葬仪式结束后的各种祭拜仪式以可能与可信的空间。亡者所处的世界，或被称为灵魂世界，或被称为阴间地府，是神秘的，不同于凡人世界的，与之的沟通需要借助专业人士的力量，但一般人也可以通过供奉与祭祀来取悦于祖先，且这一世界，以及掌管之的神之体系，如同现实世界的一个镜像，为生者建构了一个可以与亡者交流的可能与机会（Ahern 1973: 28-56）。
通过仪式而与亡者进行的交流，并非单向度的，其本质上是一种互惠交换。如芮马丁强调的，人们与祖先的交流所建立的是一种互惠关系，即通过合适的葬礼、好风水的坟地、各种与祖先的交流仪式以及给祖先的供奉，来换取祖先的护佑以获得好的生活状态（Martin 1973：78）。而使得这种互惠交换得以可能的，乃在于凡人世界与灵魂世界之间的同构性，并且许多研究均是从“神—祖先—鬼”之具等级性的体系来解释与分析这种同构，在这样的体系里，天国与地府的神明就如同帝国的官僚体系，而祖先与各种鬼也正如同帝国的各色臣民（如A. Wolf 1974：131-182）。这种将凡人世界与灵魂世界相互区分又相互勾连的观念，亦有其历史与社会文化，如莫里斯·布洛克（Maurice Bloch）和约翰森·佩里（Jonathan Parry）所指出的，在中国这样一种权威的地位被理解为位于一个永恒不变的秩序的系统之中，处于不同地位的个人各不相同，社会秩序也并非真的永恒不变，于是个体的特性与事件的流动性都为这一理论上不变的世界带来挑战，威胁其延续性。这一矛盾的解决，需要克服个体的特性与不可重复的时间，这样，死亡便必须呈现为一种更新的循环过程之一部分（Bloch & Parry 1982：1-44）。
总之，凡人的世界是一个线性时间的世界，有着明确的生死之区分，而灵魂的世界是一个无时间的世界，但有着鲜明的道德评判标准与机制。而丧葬仪式与后续祭祀穿梭于两个世界之间，将两种时间关联在一起，形成了一套相关的知识、礼仪与观念形态。因此，作为一种过渡仪式，丧葬仪式中包含的是一种再生的循环。
（四） 袪除污秽与重建秩序的丧葬仪式
死亡事件与亡者尸体均被视为一种不洁以及对生者世界的可能威胁，正如玛丽·道格拉斯（Mary Douglas）所指出的，尸体与灵魂具有象征意义，人刚过世时的尸体与灵魂未得以妥当安置，因而是一种不洁之物，对社会而言是具有危险之物，需要通过仪式来完成其转化、溶解和腐烂的过程，直至尸体与灵魂进入其应存在的领域，洁净得以恢复，秩序方得以重建。因此，丧葬仪式的一个重要功能是确保亡者得以洁净与妥当安置，从而使活人的世界不至受到侵扰（道格拉斯 2008：80）。
在丧葬仪式中，整个仪式过程的禁忌以及所用之物品，无不以一种象征的方式极力消除由死亡所产生的污秽，以及由此可能引发的社会秩序失衡的危机。在上述研究中，即便未能如道格拉斯般细致解释不洁与危险之关系及其消除的意义，研究者也认识到丧葬仪式所具有的袪除污秽与安抚生者以延续社会秩序的社会功能。此外，女性在污染的洁净过程中，亦扮演着重要角色。在许多地方，在丧葬仪式里，均将女性放在与污染接触最多的地方，让女性吸收污染。而值得强调的是当女性得以洁净后，却又获得了强大的生殖力，即在女人的生殖力与肉身腐朽包含的混乱之间有着一种未被言明之可转化关系。
在有二次葬习俗的文化里，对污染的理解更为细致。真正造成污染且带有威胁的是血肉，而非骸骨，因为它会腐朽消逝，表明着一种生物的不可逆转的终结；而长久存在的骸骨则象征着一种社会延续性，而不被认为是污染之物。关于“血肉”与“骸骨”的二分，如芮马丁所分析的，表现了两种祖先权威之形式的交错：血肉代表着亡者必须放弃，而骸骨则代表着亡者可以坚持。于是，二次葬便是在象征性地宣称，后代继承祖先的部分权威（社会地位与经济资源），与此同时亦承认自己仍将活在祖先之荫蔽下而并未与之决裂。社会的更新与延续便在这种二分之下得以实现（Ahern 1975：199-205）。而华琛对此的理解稍有不同，他认为二者的对立是阴与阳、男与女、恶运与好运之紧张关系的表达。在他看来，去除（祛除）血肉以保存骸骨表达着父系家族体系之意识形态，以及对阳与洁净的仪式化追求（J. Waston 1982：178-182）。
此外，如前文所描述的，不洁还源自于对灵魂的不当安置，使得其不在其位而造成污染以及对生者及社区的危害，也源自于受到阴间道德审判的灵魂逃离地狱到阳间作恶而带来的污染以及对秩序的破坏等。总之，对于汉人社会来说，死亡、尸体、灵魂均是产生污染之源头，需要通过各种仪式，将之进行转化，并放在相应的位置上，从而祛除污秽，重归洁净，恢复秩序，即达到清洁平安。
无论是侧重从上自下或自下而上的角度，无论是从历史过程或是基于当代田野考察，有关大小传统的探讨，都提醒着研究者，丧葬仪式并非一个地方内生的人生仪式，也并非一成不变的行为方式，其中所用的仪式物品、科仪文本、仪式专家、文字的运用、仪式音乐、舞蹈等，无不与地方所处的更大社会文化与历史过程勾连在一起，因此，任何社区的丧葬仪式既是一个更大社会文化体系影响下的结果，同时也推动着这一体系的变迁。这也就意味着，丧葬仪式研究一方面需要拓展视野，将地方视为一个处于内外、上下之关系结构中的开放体系；另一方面，仍需进行如格尔兹（C. Geertz）所提倡的“深描”之方法（格尔兹 1999：36），基于当地社会文化而细致深入地进行一种文化的解释。亦只有这样，才能更好地研究与理解丧葬仪式及其内在意义，这亦是上述各种研究所给出的启发。
注释：
1.丁荷生将仪式流程总结为9步：开光与起鼓、发表、请佛、过灵、拜灵、填库、沐浴、安灵、辞佛（Dean 1988：38）。
2.华琛对这类问题的理解略有不同，他认为，首先共和国体制下的改革同样是从仪式规范开始的，然后才引导到了观念的一致上，这也正是怀默霆的描述所呈现的过程；其次，历史表明毛泽东曾经试图直接推行正统观念的做法，最终引发的是一种灾难性后果，这正证明正统观念的形成需要正统实践来引导（J. Waston , 1988a）。
3.即Morden China（Ritual, Cultual Standardization, and Orthopraxy in China: Reconsidering James Waston’S Idea）, （vol. 33），2007
总策划：萧梅
文字：汤芸
校对：刘胪婷
编辑：刘胪婷
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（1）萧梅《多元文化中的唱法分类体系》
（2）林晨《减字谱中的音乐形态》
（3）萧梅《“谁的呼麦”——亚欧草原寻踪》
（4）宁颖《从朝鲜族“盘索里”表演看“长短”的生成逻辑》
（5) 崔晓娜《从音乐实践看“旋宫不转调”——以河北“十番乐”为例》
（6） 萧梅 《多元文化中的歌唱方法与表演专题》第一课
（7） 萧梅 《萨满（巫）仪式音乐中的“制度性展演”》
（8） 杨玉成 《传统音乐的“逆向”重建——以蒙古族科尔沁英雄史诗的活化演唱实验为例》
(9）粤东海丰陶塘（下元节）礼俗纪实
