西行漫寄（5） | 作为圣地的洞窟 ――兼谈敦煌历史遗产的当代命运

 10月12日-15日，受萧梅教授的邀请，我有幸加入了上海音乐学院亚欧音乐文化研究中心的西行考察团。在敦煌的四天行程中，头两天在莫高窟，第三天访问了榆林窟，锁阳城和东千佛洞，最后一天则考察了西千佛洞，阳关和民间音乐“曲子戏”。从海上丝绸之路的泉州一路向西，抵达陆路丝绸之路的通道——河西走廊，一下子便被抛入了“生机勃勃”的文明混融地带。因敦、泉两地皆为“丝绸之路”的要道，故在当代遗产运动影响下，其历史叙事的主调也便多集中在多元文化交融的论述上。除此之外，有赖于现代考古的发展，其历史上的辉煌时期常作为历史叙事的主要方面，如泉州的宋元航海贸易时期，敦煌的隋唐及之前。“中古”的历史感直接影响了当代敦煌的城市建设，其颇具唐风的古街小镇及机场，其文保政策上对中古文物的倾斜等等。与泉州的命运相似，敦煌的明清地方史被有意无意地简化或忽略了。虽然访窟占据了行程的大部分，但如若于短期造访的外人来说，自机场长驱直入莫高窟即为其所认知敦煌之全部，那或许便走入了狭隘的历史本质主义，也丢失了对洞窟及其周边世界关系的整体之考察。

 

 

此行共探访49个窟。访窟之首要，便不可忽略其史地特征。

 

莫高窟、榆林窟和东、西千佛洞分别位于敦煌和瓜州县域内。【汉武帝遣张骞出使西域后决心开发河西，派霍去病击退匈奴，后（公元前88年）设置渊泉、冥安、广至三县，统于敦煌郡。先秦建元二年（366），云游高僧乐�V在敦煌开凿了第一个石窟。经历了五凉的混乱局面之后，隋朝的统一局面使得河西恢复了发展。隋文帝开皇三年（583），始建常乐城（今锁阳城）。唐、五代时期，河西扮演着西域交通要道的重要角色。经历一百多年吐蕃统治时期（727-776）后，沙州人张议潮起义军击退吐蕃，擢升归义军节度使。自此，瓜沙地区进入了张、曹归义军统治的历史时期。张、曹政权被灭之后，西夏开始盘踞河西地区，但依旧沿袭唐宋制度，设凉、甘、肃、瓜、沙州。】瓜州为原安西县唐朝时的古称，2006年予以重新采纳，而敦煌的古称则是沙州。瓜沙二州始建于初唐，历经吐蕃政权，稳定于张、曹归义军统治时期。后者主张与周边少数民族长期保持互贡和善关系。此次所探访的莫高窟156窟，100窟（称为“天公主窟”）分别绘有张议潮和曹议金以节度使礼规的仪仗出行图。瓜沙二州的基层政治建制成为唐至元明长时段历史的主调。法人伯希和所写敦煌石窟笔记仍称莫高窟为“沙州千佛洞”。

 

     瓜沙二州的地理特征为地方史地专家李春元形象地概括为“三山夹两沟”。瓜沙地处蒙古高原南缘与青藏高原北缘主脊祁连山支脉交汇之北麓。从祁连山发源的疏勒河是敦煌绿洲的母亲河。如今呈现在人们眼前的风蚀地貌，荒漠沙丘在数千年前是先祖们赖以繁衍生息之地。【1】而莫高窟、榆林窟前的宕泉河和榆林河即是疏勒河的支流。关于祁连山的民间传说故事细腻生动的描述了作为南山的祁连山与曾是“北山”的戈壁在西王母的主持下攀比长高的故事，后因北山违反规则而化为了戈壁，南山所化雪水即是其为北山妹妹流下的眼泪。【2】莫高窟两侧的鸣沙山和三危山也分享了类似的神话模型，讲的是作为青龙的三危山与作为黄龙的鸣沙山彼此大战，而后化为山川的故事，鸣沙山的沙子过不了三危山的说法便是从这里来的。【3】莫高窟正是诞生在青龙和黄龙之间的崖壁上。身处戈壁腹地的瓜沙人以神话传说的形式将洞窟及其周边的山川河流呈现出来，于他们的内心而言，这些洞窟从来是“置身”于，而非外在于其宇宙观世界的。游客在进入莫高窟之前，须在数字影院观看《千年莫高》《梦幻佛宫》两部影片，其悖论在于一方面影片揭示出莫高窟作为人类共同文化遗产之重要意义，其音乐表现形式以高昂热烈，激荡人心为主，另一方面却也强化了莫高窟的中古历史之辉煌，对上世纪“吾国伤心之学术史”绝口不提，使当地人主动参与并塑造了自上而下的历史叙事，而弱化了其与周边山川社会的长时段的有机联系。对航海史迹颇为着迷的泉州，在不久之前的申遗中也抽剥出16个具有“航海”要素的遗产点，强化其宋元航海时代的历史事实，其海上丝绸之路起点的历史观点。敦、泉两地的“文化自觉”背后最重要的动力即是遗产运动。然而需要警惕的是，遗产运动自上而下的历史叙事可能将丰富而具有宇宙观意义的地方（或民间）空心化，边缘化，将流动的历史凝固成一个单薄的光点，从而丧失对文明间接触、冲突、碰撞、交融态势的基本考察。

 

 

带着这样的警惕访问洞窟，并畅想其与东南山川庙宇的联系，是有趣的。

 

此行所访问的49个洞窟分别位于莫高、榆林和东、西千佛洞。【按年代来分，在莫高窟分别考察了北凉、北魏、西魏早期窟7个（272，275，268，259，257，285，249），北周至隋代窟5个（294，430，311，420，421），唐代窟16个（96，220，323，322，328，57，45，148，158，159，231，237，360，156，16，17），五代至西夏窟3个（100，454，354）。除此之外，在榆林窟则是重点考察了5个五代、西夏窟（2，3，10，12，16），3个唐代窟（25，35，36）。另外还有断代从西魏至清代的东千佛洞4个窟，西千佛洞6个窟。】朝代跨度从北凉横跨至清。在敦煌研究院朱晓峰老师的带领下，访窟成为逐步学习断代，建立读窟逻辑的过程。如从形制上，以有无禅窟，三壁开龛，覆斗、西壁开龛，中心设佛坛等特征可相应进行断代，或从壁画画作风格上，以有无凹凸技法，晕染法，散点法，从壁画内容上，以有无屏风画，及说法图、经变画内容为何种，供养人衣饰纹样等方面对年代加以判断。但窟内的历史层累往往比通过以上特征判断的情况要复杂许多。我们甚至可以通过残破的壁画断层清晰地观看到这种历史的复叠。比较典型和突出的表现是归义军时期曹氏对莫高窟的甬道所进行的翻修，西夏政权对莫高窟诸洞藻井进行的改造。可见，仅抓住洞窟的断代只呈现了其单一的历史切面，仍须理解洞窟的历史延续性。

 

莫高窟进入现代科考的视野还不过一个世纪多的时间，对其进行科学化考察的第一步便是编号工程。窟内至今还保留张大千的书法编号，虽与敦煌研究院的石窟总录编号相异，但仍十分珍贵，乃为上世纪文史界对莫高窟进行历史考古的痕迹。最早对莫高窟进行编号的是法国人伯希和，后来历经民国敦煌官厅、张大千、谢稚柳，及敦煌研究院的调查补充，最终于1993年形成了修订版的《敦煌石窟内容总录》，成为敦煌石窟研究不可或缺的资料。

 

除却访窟断代之外，更为重要的是，在晓峰老师的指导下，建立读窟的逻辑：因循从“正壁”（一般为西壁）向“两周”侧壁（一般为南北壁），再从“上”的藻井往“下”的供养人的读法。藻井井心图案从北凉时期的莲花、飞天、忍冬纹样逐步过渡到西夏时期的团花、回纹、连珠纹、棋格纹纹样。供养人图像则随着朝代更迭而逐渐增大，至归义军时期已经占据了甬道南北通壁。

 

 



      至于两周侧壁的对应、对称关系更是在读窟过程中屡被晓峰老师提及。220窟是初唐时翟氏营建的家族窟，南壁画阿弥陀经变一铺，北壁画药师经变一铺。此窟北壁的药师经变图为罕见的七佛药师。阿弥陀经变与药师经变（或弥勒经变），文殊变与普贤变，维摩诘经变中的维摩诘与文殊，此三者的对应对称关系在唐代的经变画中较为显著。其中，阿弥陀佛经变中常有西方净土之描绘，故而有不鼓自鸣乐器飞翔在净土世界。药师经变则勾勒了东方琉璃世界，其中也多有乐舞的场景。这在晚唐张氏所凿156窟表现最为明显。156窟南壁西起画思益梵天问经变、阿弥陀经变、金刚经变，下画张议潮统军出行图，北壁西起画报恩经变、药师经变、天请问经变，下画宋国夫人出行图；门南画金光明经变，下张议潮统军图（前接南壁），门北画维摩诘经变一铺，下宋国夫人出行图（前接北壁），可见唐代世家财力雄厚，壁画精美，结构严整。同样，接替张氏掌权的曹氏节义军在榆林窟所开的12窟，16窟均为功德窟，其南北壁上也出现了药师经变与西方净土变的对称结构。此二种经变画皆是不鼓自鸣乐器较多，乐舞编制完整的经变画。徐欣和朱晓峰老师都提到，经变画中乐舞的在场与不在场应当结合佛经加以阐释。那么，这种对称结构的出现，无疑将加深我们对宗教与音乐关系的理解。

 

 

考察团成员大多是音乐史、音乐考古及民族音乐学出身，因此考察壁画中的乐舞成为行程的主要内容。其中最令人印象深刻之处是乐人在洞窟空间结构中的位置。由北凉时期频繁与藻井莲花井心，龛顶莲花火焰纹一起出现的飞天，过渡到北魏时期于四披天宫拦墙后的伎乐天，壁画中下部的药叉，再到经变画中建筑于“七宝莲池，八功德水”之上对称性出现的乐队。乐舞的表现形式越来越明晰，越来越接近当代日常生活中所见，而北凉时期与莲花纹 、火焰纹相结合的飞天则更趋像是历史的他者。可是，探索早期洞窟中尚“模糊”的乐舞可能也同样重要，其蕴含着上古时期文明接触之初的某种观念，最易触及宗教与音乐的深层关系。如北魏时期的洞窟（西千佛洞6窟）往往将窟内世界描绘为天上、中部和地下三界的世界。天上（伎乐天）和地下（药叉，作为护法，具有驱邪的意义）这两端均须音乐的在场。

                             图8  45窟，观无量寿经中的七人乐队

    除此之外，早期洞窟的其他诸特征也引人深思，如龙形龛楣，下有束帛柱，温和老师提醒我们注意此与希腊文明的关系。又如藻井的三兔共耳图样为亚欧大陆共享的一种图案纹路，再如西夏政权对龙纹、垂幔、回形纹的偏好，这些富有重要启发性的信息，都将洞窟空间赋予了具有超越性的，宗教的，宇宙观内涵。

 

洞窟的结构形制和诸多图像为我铺展出一幅壮阔的中古交通、宗教交流，民族融合的历史图景，更启发我在洞窟内部的结构中继续探索其宇宙观意义。然而仍有一个疑问也不禁萦绕心头，在王圆�道士发现藏经洞之前，未被现代科考编码之前的诸洞窟，在敦煌社会扮演着什么样的角色？前秦建元二年（366）的云游高僧乐�V，在被称为青龙和黄龙的三危山和鸣沙山东麓凿壁开龛的社会历史情境是怎样的？当身处当代的我们距离莫高窟这么近，一头扎进窟内，举着手电探索壁画，并仔仔细细进行分条缕析研究的时候，什么又在远离我们？

 

此行时间仓促，仅在东千佛洞有短暂的访谈。当地守窟人告诉我，文革前，每年四月初八是东千佛洞最隆重的庙会活动。尽管最近的村庄距离东千佛洞有三十多公里，但是每到庙会，十里八乡的村民都要赶来东千佛洞参加。这一点在《安西佛事概论》中得到印证：“嘉庆、道光年间，远自玉门关、敦煌等地的佛教信徒、政府官员和平民百姓纷纷赶赴榆林窟、东千佛洞朝山礼佛，盛况空前。”【4】此外，敦煌的庙宇之多超过我的预期，据不完全统计近代敦煌庙、寺、观、宫、祠堂者达一百二十七座之多。其中，清雍正三年（1725年）甘肃五十六州迁户敦煌垦荒的移民带来了各地的寺庙之神，坊坊有庙，庙庙有神。【5】朝山礼佛和城乡庙宇系统对于理解洞窟在瓜沙社会历史（尤其是节庆）中的地位具有重要意义，可以说东千佛洞直到清代都在乡民社会扮演着“圣地”的角色。莫高窟的早年影像中仍有当年窟内香火礼佛的照片。这一点放在东南不难理解，许多泉州乡村都有朝山礼佛的节庆，山川及其庙宇被视作具有超越性力量的他者，因此周期性地前往圣地将为社会再生产提供动力。至于山川与圣地的关系也早在民国时期的顾颉刚、李景汉等人的妙峰山香会的民俗研究中得到论述。从这个意义上说，除却探索洞窟的内在宇宙观逻辑之外，考察瓜沙二州诸洞窟的社会历史也能触及其作为“圣地”的一面。只是，后者的重要性在当代遗产运动中被减弱或忽略了。

 

 

行程最后一日的下午造访了敦煌文化馆，这是一栋新建的大楼，与其他中国各县市一样建有“非物质文化遗产中心”，陈列了其民间文化的展陈。除了参观遗产中心之外，访问文化馆的主要任务是采访被评为非遗的敦煌曲子戏。延续着其他非遗的命运，舞台化了的曲子戏观众寥寥，民间自乐班却吸引了大部分外来造访者。与敦煌曲子戏类似，南音也面临着同样的命题。“即使是在地方民间力量相对较大的地方（比如说泉州，笔者加），由地方精英为‘经营者’而再梳理、再组织、再创造的传统，再接近于其原来版本，其与地方生活世界之间仍存在着鲜明差异，以至矛盾。”【6】

 

最后，行程的大部分时间穿梭在或远或近的土丘中，忆起上世纪初西方探险家斯坦因、伯希和的文物劫掠，民国中央研究院向达、夏鼐、阎文儒的历史考古，可知过去一个世纪的中外河西史地考察形塑了有关中国文明的诸多基本观点，为亚欧文明之间的接触、碰撞和发展提供了厚重而浩瀚的历史遗产，然而遍阅中国西北考察团诸前辈的人生史，如因缺少经费，在欧洲各大博物馆和图书馆，通过展陈，隔着橱窗，一个字一个字抄录遗失文献的向达，在文革中被打成“走资派”和“反动学术权威”的夏鼐等，不免喟叹：在20世纪的此次中西文明碰撞中，留下了多少知识分子跌宕起伏的命运悲歌与踽踽独行的远去身影。如此看来，访窟之旅于我们年轻学者而言，其圣地内涵便更具深意了。只是，在当代遗产运动中应当如何放置自身的历史定位，这将是与民国知识分子截然不同的新命题了。

 

注释

【1】李春元，李长缨，李长青，《瓜州史地研究文集》，2006年，第10-12页。
 

【2】陈钰，《敦煌民间传奇故事》，大象文艺出版社，2013年，第1-2页。

【3】陈钰，《敦煌民间传奇故事》，大象文艺出版社，2013年，第134页。

【4】李春元，《瓜州史地研究文集》，第374-375页。

【5】李明德，《敦煌近代寺庙、庙会及民俗信仰》，收录于谢生保主编《敦煌民俗研究》，第328页。

【6】王铭铭，[英]罗兰，孙静，《聚宝城南：“闽南文化生态园”人文区位学考察》，《民俗研究》2016年第3期，第28页。