时间：2012年5月11日（周五）
地点：上海音乐学院 北楼606室
主持人：王丹
会议记录整理：矫英
报告四： 《族群语境中的仪式音声展演与文化认同——以成吉思汗陵2011年‘腊月二十三’祭祀仪式音声为例》
报告人：李红梅（中央音乐学院音乐学系中国少数民族音乐研究方向2010级博士研究生）
导 师：杨民康 教授
一、论题缘起：
本次报告是报告人拟定的博士论文的个案之一，以其2011——2012年8次赴鄂尔多斯成吉思汗陵开展田野工作为基础，以成吉思汗陵、以蒙古族守陵（灵）人“达尔扈特族群”、以蒙古族元代宫廷祭祀遗存——成吉思汗祭祀仪式音声系统以及围成吉思汗陵旅游文化建构的仪式音声景观等现象为研究对象。将成吉思汗祭祀仪式音声纳入到达尔扈特“族群语境”中，以“历时”与“共时”的维度、“主位”与“客位”的视域，探寻达尔扈特如何通过仪式音声景观的建构，在族群文化空间和地域文化空间展演中表达和建构以成吉思汗祭祀 为 “标志性”的地域文化，探寻仪式音声与族群语境、地域文化及信仰体系的关系，探讨仪式展演中所体现出的“多元并存”、“和而不同” 的民族文化认同。
二、陈述内容
本次报告的陈述分三个部分：
（一）族群语境:“成吉思汗祭祀”仪式音声展演的文化空间及“历时性”溯源
对成吉思汗祭祀仪式展演的文化空间进行介绍，位于伊金霍洛旗的成吉思汗陵
的地理位置，及以成吉思汗陵为核心，形成了祭祀文化区、历史文化区、民俗文化区、草原观光区、休闲度假区的整体布局。通过对成吉思汗祭祀的历史溯源，强调“族群语境”来说明“达尔扈特”族群是蒙古族“历时”与“共时”中实际存在并较为稳定的“成吉思汗祭祀”文化的承载体。
（二）成吉思汗“查干苏鲁克”祭祀仪式音声流程
报告人对“查干苏鲁克”祭祀仪式中包含的仪式类型进行介绍，包括三月二十祭祀、嘎日利祭祀、晨祭、公祭、三月二十一公祭仪式展演空间、敖包祭祀、鲜奶祭天、正殿成吉思汗祭祀等分别进行介绍。
（ 三）成吉思汗祭祀仪式音声结构分析和阐释
报告人对仪式音声结构进行具体分析，
首先，从历时、共时结构分析的角度可以看出a、从历史的语境中可以看出，1227年最初的祭奠只是祭祀成吉思汗“白宫”灵帐，对大蒙古国来讲，就是祭祖，必然参照原有祭祖、祭天习俗。官方语境。b、历代对“成吉思汗祭祀”都具有传承与建构、族群与官方的双向选择。故呈现出官方与族群祭祀文化交错分层的样态。c、当代成吉思汗祭祀具有传承与建构的多元选择。故出现官方、族群、民族、民间、地方等祭祀文化交错分层的样态和多元并存的文化认同。
其次，通过主位、客位的分析角度认识信仰观念、族群结构及仪式音声之间的关系来解读其信仰核心层次为萨满、祭祖、宗教多元复合性，由此产生的符合仪式功能、符合执仪者的文化认同，象征意义和所体现出的时代变迁。
再次，报告人进一步在“族群语境”下解读成吉思汗陵仪式音声的多元景观建构，1、对族群祖先“成吉思汗”的集体信仰和崇拜及文化认同。 2、对仪式活动的族群参与以及全民参与及文化认同。 3、仪式活动的“内核”“中间”“外围”所构建的仪式音声景观及“和而不同”“多元并存” 观念的文化认同。
提问环节：
王丹（上海音乐学院民族音乐学专业2010级博士研究生）：你所指的族群语境是什么？除了整个蒙古族的文化语境，有没有指在其中具有重要意义的达尔扈特人的特殊“语境”含义？
报告人：我是指达尔扈特的特定小族群，所以用了双引号表示族群语境，在内蒙古地区各个地方的文化认同方面有很大的不同，其他地方的人也认同，但是却不参加这个仪式，达尔扈特是过去皇室家族的祖先，是皇室家族保持了这个传统，所以小的语境和大语境之间有一定区别。
王 丹：参加仪式的人也主要是达尔扈特的人吗？
报告人：是的，仪式是在大年三十是举行，所以都是蒙古族，而且都是当地的，全说蒙语。但是也有一些现代的因素，这个地方是爱国主义基地，有时也有学生来这里。
提问人：在你的个案中怎么处理民间、政府参与和作为旅游景点这三方面的关系？
报告人：这可能不能完全剥离清楚，但是其核心层是非常纯正的，但是再外围一些就是交错的，既有传统的又有建构的。“建构”的意义也是我们后现代研究的语境。所以我的研究分三个层次，有景观的大的语境，有中间的互动层面，核心的就是大年三十的这个，所以说他们的传统核心还在，可以说这几个层次是一个共时性的存在。去研究它，要把不同层次的关系及其焦点分清。
曹本冶教授：我有三个问题，第一，录像看起来以男性为主，仪式在性别上是否有一定的要求，而你作为女性是怎么解决这个问题的？第二，你的官方、地方、族群的分别，能否澄清一下官方和地方的分别，地方和族群的分别，族群是不是地方？第三，你所说的内观、中间、外围，你把官方也包括到整个景观当中，我想问，这个层次是谁的划分？有没有局内人的认同？往往局内人对于层次没有很清晰的划分，你的田野资料有什么可以支撑这种划分？
报告人：第一个问题：的确，最早我在仪式中想要拍摄的时候都会被其族人制止，后来和他们打交道的机会多起来，包括祖先祭祀、大年初一的意识女性是不允许参加的，但是当他了解到我是在做他们文化研究的研究者，得到了他们的认同。但是腊月二十三的祭灶，女性是不能进的，我也尊重他们的规矩，没有跟进。
第二个问题：早期这个祭祀的历史是一种官方的符号，当然我们现在的官方是中国共产党，这里的两个官方是一个区别。另外，从地方性来讲这个地方又是个小族群，并且多元文化并存，那么达尔扈特的这个仪式是被作为一种蒙古族最传统的信仰文化而被官方提倡要继承的。
第三个问题：这个内观、中间、外围的划分是我从一个局外人的角度对他们文化的一种划分。
曹本冶教授：仪式中有没有与这个说法相对应的概念？应该找一找，如果有的话，说服力会强一点。
报告五、《东乌珠穆沁仪式体系及其音乐阐释》
报告人：李佳音（内蒙古大学艺术学院音乐系2010级硕士研究生）
导 师：杨玉成 教授
本次汇报的重点围绕三个仪式展开：婚礼乃日、祝寿乃日和劝奶仪式。
一、婚礼乃日
调查地点：呼格吉勒图嘎查达赖家
调查对象：达赖婚礼前新包落成乃日和婚礼乃日
调查时间：新包落成2011年7月29日 ；婚礼2011年8月14-8月16日
具体包括几个环节：婚礼前新包建成，赠礼仪式，婚礼正宴，迎接新娘，去往蒙古包开始成婚乃日，拜火仪式，敬酒礼拜仪式，砖瓦房中唱乃日道，送别亲友。
二、73岁祝寿乃日
时间：2011年8月16-18日
地点：呼格吉勒图嘎查依达木家
事项：依达木 、其木德 73岁寿礼
乃日与仪式的关系总结：在仪式中乃日贯穿始终，起到整合的作用和乃日传承的意义。
三、特殊的仪式——策格道（劝奶仪式）
绵羊弃子——唱“呔咯、呔咯……”
山羊弃子——唱“切咯、切咯……”
牛弃子——唱“喔卟、喔卟……”
马弃子——唱“咕哩、咕哩……”
骆驼弃子——唱长调拉马头琴
而如今这种对动物进行劝奶的仪式已经并不多见了。
报告六、《泼水节语境中的布朗弹唱研究——以西双版纳曼夕村泼水节为例》
报告人：何华（中央音乐学院音乐学系中国少数民族音乐研究方向博士研究生）
导 师：杨民康 教授
本报告的内容主要有三部分：
一、泼水节、布朗弹唱简介
（一）泼水节——从泼水节的起源、流传、节庆活动的几方面进行简单介绍。
起源：印度婆罗门教徒用水净身洗罪。
流传区域：从印度先到缅甸，再至泰国、老挝等东南亚国家与中国西南少数民族 地区。
节庆活动：封闭性场所内宗教性活动和开放性场所中的世俗性活动。
（二）布朗弹唱——
首先介绍布朗弹唱的音乐形态特点：音乐形式是声乐和器乐结合，声乐部分，以独唱或男女对唱为主；器乐是布朗族四弦琴——玎；曲调结构是引句+正句+结束句；歌词是固定或即兴的。
之后介绍了布朗弹唱的四大风格区——布朗山地区、西定巴达地区、打洛地区和勐满地区的地理位置及形成的原因：在上个世纪80年代以前，由于政治限制、交通不便等原因使得勐海地区各布朗族聚居地的布朗族只能各自在自己的村里唱本村寨的布朗调，80年代改革开放以后，相对宽松的政治体制让各聚居地的布朗族逐渐加深往来，因此，各个地方的布朗族渐渐开始“索”调的相互交流与学习，通过交流、对比之后，从而形成了四大布朗弹唱风格区。并且由于交流的增多与深入，使得布朗弹唱的曲调形式和演唱内容得以不断丰化，从最初的几个调子，发展到今天的近十多种曲调，演唱内容也由最原先的爱情题材扩展至歌颂新生活等，“索”调的不断发展，使得其逐渐成为布朗族传统音乐的典型代表。
（三）从称谓、曲调种类、演唱场合、表达内容几方面对比新旧“索”调。
放视频：传统的“索”调：《卡顶调》（卡即“调子”之意）
新时代的新“索”：《西美调》
二、曼夕泼水节个案介绍
（一）曼夕村委会种植场赶摆文艺晚会
（二）曼夕村委会赶摆文艺晚会
（三）曼夕村委会曼火景赶摆文艺晚会
（四）曼夕缅寺拴线、堆沙、滴水、祭献仪式、迎太阳神等佛事活动
1、叫百家魂、拴线仪式
2、滴水堆沙、迎太阳神仪式
（本节内容主要通过视频展示）
三、布朗族泼水节语境下的布朗弹唱文化内涵
报告人对布朗族泼水节的文化内涵进行总结：
1、作为布朗弹唱发生语境的泼水节——“大传统” 与 “小传统”
2、作为泼水节中发生的布朗弹唱——在特定语境中发生，而非其它世俗活动和日常活动中发生。
3、作为泼水节中“远信仰”行为的布朗弹唱——布朗弹唱是“近信仰——远信仰”行为体系中的“远信仰”行为
4、作为南传佛教仪式音乐丛外围层次的布朗弹唱——南传佛教仪式音乐丛结构：核心层次、中介层次、外围层次。
提问及自由讨论环节：
魏育鲲（上海音乐学院民族音乐学专业博士研究生）：在你的新旧索调介绍部分，我从局外人角度觉得这三个调很相近，因为你说的到“调”的问题，那你能从音乐学分析的角度说明索调与新索调之间在调上的区别吗？另外，局内人区别索调、新索调的原由是什么？如果它们只是在歌词上的区别的话，这能不能构成索调与新索调之间的区别？
报告人：我也是对调的认识上经历了一个过程，最初的体会也是觉得这几种调听起来差别不大，后来听得多了，倒是能听出一些旋律上的细微差别，但是目前还做不到对调的不同作出明确的区别，这种新旧之间的区别只是局内人转告给我的。
李伟霖（中央音乐学院民族音乐学专业硕士研究生）：因为你的题目是泼水节语境下的布朗族弹唱，但你给我们看的视频，演唱者都是坐在那里唱（并没有泼水节作为背景），在正常的情况下，布朗族弹唱就是在这种状况下进行吗？这与泼水节有什么样的关系？
报告人：布朗族弹唱既有宗教的也有世俗的，在世俗性的弹唱中也有这样在家里弹唱的。但我也是由于考虑歌唱清晰度，而没有选取在具体场景中的弹唱，有意忽略了真实的语境。
曹本冶教授：刚才有同学提到大传统与小传统，族群等社会学、人类学的用词，我觉得使用这些词真的要很小心，要知道这些词应该怎样用，不要出现用词概念的误用。另外，我经验中的傣族的泼水节和你这里讲的布朗族的泼水节在仪式程序和内容上好像没什么太大的不同，那么你的文化认同是站在什么角度说的，是不是只是基于政府划分了傣族与布朗族？可能我们应该从文化中实际显示的风格特性去考虑作为布朗族怎样在泼水节里显示自己的特色。还有就是布朗弹唱在泼水节里是否是一个具历时性的内容？究竟有多长的历史？
萧 梅教授：抱歉，我没有听到你的整个陈述，仅就后面听到的部分而言，我同意曹老师的说法，在泼水节的文化语境中的布朗族弹唱有多长的历史？这在你的研究中是非常重要的。是古已有之，还是在当代发生的？即你所举的弹唱之例是一个孤立的事件？还是确有其历史的成因？
报告人：我采访的四十岁左右的人说他们小的时候就在泼水节上唱过，但是具体的时间我还没有进行考证。
曹本冶教授：之外，你刚才放给我们看的视频音例是没有语境的，我们不能看到其与同泼水节的关系。这就涉及到你怎么鉴定田野资料，什么叫田野？
萧 梅教授：如何处理资料的问题确实很重要，采访中对方所说的也并不就是现成的资料。要想办法进一步深入查访。
曹本冶教授：还有就是刚刚萧老师所说的资料问题，你说是根据杨民康老师的研究，但是田
野的资料一定要经过自己的分析，不能就谁说了“中间、外围”，就成了可用的事实，你就拿这个去套用自己的研究。
萧 梅教授：我刚才也想问，就布朗族的泼水节而言，如果现成的就用杨老师的理论，也许有危险。布朗族有没有自己的特征？最主要的还是要针对田野资料来发现和产生研究的问题。
报告人：非常感谢老师的指正，可以说我更多的就是想在这里暴露出自己研究的不足，能让大家帮我提出更多的问题。
曹本冶教授：很高兴几位讲者今天与我们交流了他们的田野经验和心得交流。田野没有一套该怎么做的方程式，重要的是要你的研究对象告诉你该怎么做，该用什么样的方式去做。另外，一个简单的方法学道理就是“金字塔”。由于我们生理上本身具有不可能观看真相的全景的局限，所以我们“带着自己的眼睛和脑袋”，长时间的多次、多视角、多侧面去观看我们的研究对象，设法取得与研究对象的“近经验”，把金字塔的底层建好和建宽，这才能在此基础往上抽提和提炼。
萧 梅教授：在我这个学期的少数民族音乐专题研究课堂上，在讨论音乐民族志时，有个音乐美学专业的博士生提到民族音乐学专业的论文撰写或者说民族志撰写，似乎每个人使用的方法都不一样。这个同学的意见是非常敏锐的。我认为这就反映出这个学科的一个特点，即每个人研究的对象不同，田野不同，生发出的问题也不同。但无论如何，田野非常重要。要想从对象身上得到收获，就要通过田野，通过一整套的田野过程找到真正符合对象的研究方法。并且，你所得到的收获，也只是某个时段，某人所研究出的阶段性成果。所以基于自己的田野是个最基本的东西，如果我们仅仅是依据某种现成的理论方法去来裁剪田野资料，那就麻烦了，那将意味着我们做不做田野都无所谓了。
主持人王丹感谢各位老师和同学的参与！
（综述内容是根据会议录音及发言者的PPT内容进行整理）
