第三届大音讲堂圆桌会议综述

第三届大音讲堂 The 3th annual of “Lecture of Grand Musial Soundscapes” 2010   圆桌会议 综述   时  间：2010年12月4日（星期六） 9：00-11:30 地  点：上海音乐学院教学大楼贵宾室 主持人：刘  红教授 与会人员：Thomas J.Csordas教授、萧梅教授、刘红教授、齐琨研究员、访问学者英倩蕾、上海音乐学院民族音乐学、音乐美学等专业博士、硕士及本科生。 综述人：秦思、吴珀元     刘红教授致辞： 各位老师、各位同学，大家早上好，周末好，很高兴大家利用周末时间来参加这次圆桌讨论。昨天教授和邓正来教授给我们带来了两个十分精彩的讲座。一直以来，我们的大音讲堂都坚持一种信念：要给我们纯粹的音乐学或者音乐表演的这样一个大本营，引进一些非本学科的其他领域的讲座。 昨天两位教授的讲座，以我们纯粹音乐的角度来看，可能说了很多我们行外的话，但是我自己觉得，这些行外的话对我们行内人来说可能正涉及了我们无法觉悟但需要启示的方方面面，而他们也正给予了我们这种启示。因此，这些看似与我们音乐专业或者音乐学专业不太相关的学科和理论，实际与我们所学的知识是暗合的，它们对我们所产生的帮助远比我们想像的要大，有时候甚至超过了与我们直接相关的一些理论。 今天的圆桌会议，应该跟昨天讲座之后一问一答的方式有些不同，我们仍然可以就相关的问题向Csordas教授提问。在提问的过程中间，我们也可以自由地发表一些自己于讲座之外的感想和启示，也可以就问答之间的问题，做一些自由地交谈。     接下来，就把上午剩下的时间交给在座的各位老师和同学。首先，我们“中心”的常务副主任萧梅教授会给我们先做一个圆桌会议前的发言，有请萧老师。   萧梅教授： 办跨学科的讲堂非常有必要，对音乐学和仪式音乐的研究有非常直接的帮助。有一些讲座甚至于很直接的融入到我们同学对于他们自己的田野考察和思考当中。这一次的两个讲座也一样，昨天上午是embodiment这样一个方法学范畴在医疗人类学当中如何实践的专题性报告，下午则是全球化视野下的知识转型，一个是宏观的、一个是专题的，从表面上看这两个讲座似乎关系不是太大，但实际上二者之间有许多很重要的内在关系。 我听说昨天有许多同学听不太懂上午Csordas教授的讲座，尤其是讲到三位法国思想家家的理论时。这就反映了我们的知识储备的问题，也恰好联系到下午邓老师的讲座涉及到的，我们现在的知识导向的问题以及太强调学科界分的问题，缺少各学科之间的交流。我注意到，昨天的讲座，本专业（民族音乐学）的同学听起来有难度，但音乐美学专业的同学却更能进入，这就反映出邓老师说的唯学科化带来的结果。就在一个音乐学内部，彼此之间有那么大的隔膜，那么是以学科归类为只是导向还是以问题为导向？这值得我们对学科建设进行很好的反思和反省。此外，邓老师提出的由知识导向的学习向智慧导向转换，其中的智慧导向与embodiment有非常直接的关系。昨天，陈新坤也提出，embodiment到底对音乐研究能起到什么作用，他想请教授做一个例证，但是我反过来想，反而觉得正因为是embodiment，所以这个问题恐怕更多地应该由我们搞音乐的人来回答。 我们回想，实际上在我们整个传统音乐的传承当中，我们既在现代音乐教育体制之下有了知识导向的分科，但传统意义上的口传心授或者口传身受的传统，正包括了很多只可意会不可言传的东西，而这正是所谓的“默会之知”，就是所谓的tacit knowledge。而这样的一种“默会之知”是不是能够成为我们中国传统音乐研究可以提供给西方学界的一种资源，不管是理论资源还是实践资源。反过来想，在我们的口传心授、口传身受的体制当中，我们非常强调师傅带徒弟，这同时也是各国音乐教育中都使用并且延续的一种方法，而这也正是音乐传承的特殊性决定的。对于这种口传心授和口传身受，在过去，我们可能会说为什么我们的门派之见会这么深，而在这种门派之见当中又这么强调师道尊严。那么，如果我们从昨天教授的讲座中谈到的福柯的话语，从权力关系来讲，这种师道尊严似乎是一种压制。可是，为什么会形成这种师道尊严和压制呢？因为这个老师具备了调整你的身体，使你能掌握表达音乐的能力。所以，在这种情况之下，权力关系与身体之间，是一种非常有意思的关联，也是经由身体带来的一种关系。从另外一个角度来讲，这种“默会之知”如何运用到音乐研究之中的前景非常广。 对此，李娟在稍后也会对英国的一个以embodiment为关键词的音乐学研讨会做一个集中的报告。其中的内容会涉及到音乐作为一个表达的身体，它如何去关涉到风格，关涉到音乐分析等等，同时，也关涉到我们所说的什么叫music making，而其实，music making实际亦可看做是embodiment的过程。此外，还涉及到表演如何介入到音乐学的分析当中去，而这一问题对民族音乐学来说，我们还是可以回到西方民族音乐学的老前辈胡德所提出的“双重音乐能力”。从这个角度来说，我们在田野当中遇到的很多问题，比如，我们在采访中经常会问别人，你这个声音代表了什么，你为什么这么唱，你在发声的时候感觉到什么了吗之类的问题，但往往收效甚微，而且被采访者也会觉得我们的问题根本不是他们所要关注的。但如果我们反过来跟他们去学，在这个过程中他们却自然而然地会用一些特有的术语或者方法来告诉你。因为你的身体实践进入了他们的世界。因此，我们以这种缘身性的介入方式来研究，在行动当中互动对话，反而有时候会得到一些意想不到的收获。 恰好，昨天也有学生在提问中问embodiment与行为研究有什么关系？对此，我觉得首先要将行为研究放在西方学术的语境中讲，在那个是正的时代，行为作为一个观察对象，它强调的更多的是把身体作为客体来分析。而embodiment强调的是身体的主体性，身体与世界之间的能动关系。在研究中，认识这个问题，亦可以体验为基础，此时身体的行为已经不是被观察分析的对象，而是主体，是一种需要交互主体的体验，所以是一种体验性的参与，也就是experiencing participation，而不是原来的participant observation。我觉得，这是田野方法论应该扩展的地方，它不是一个参与观察，而应该是体验性的参与，这样，我们才可以在我们自己的研究当中实现斯特拉桑所说的“在做中存在”（on the being that resides in doing），而不是被客体观照的，分离出主-客的这样一个东西。基于此，我觉得我们的民族志研究在方法上要有所扩展。 此外，我们以往的民族志研究过于关注文化的研究，特别是有边界的文化研究，而往往忽略了个体。我当时之所以会买Csordas教授的书，最重要的一点是因为在他的书里我看到了个体的缘身经验如何作为文化的存在基础，如何去获得一种研究的合法性。而这个问题也同样存在于我们的音乐研究当中。由此，联系到孟子说的一句话：“反求诸己”，也就是说，我们要回看到我们自己的存在，强调个人经验与创造力。 关于embodiment有许多不同的翻译，有的人译成“化身”，有的人译成“体现”，也有翻译成“具体落实”或者“以身体实现”。“以身体实现”无疑也是很准确的翻译，而我之所以选择将其译成“缘身性”，是因为我赞同孟伟在一篇文论中的翻译，我觉得他这个“缘”字的翻译非常好。实际上这个是来自于对海德格尔的“此在”的翻译，“此在”有翻译成“亲在”、“缘在”，因为这个“缘”更有一种相互指引，人与人，人与世界，文化与自我相关的一种交互。每个人都不是孤立存在的，而“缘”，即身体主体在境域中不断地交互和有所体验，也正是这样的一种基础，才能够成为名词的人类学和动词的人类学交互转换的研究。这种解释也才可能具有所谓的endless，即未决定的方法论，使得我们的音乐作品观念得以扩展。因此，我采纳了这种情境当中的身体主体介入，并以此来强调身体体验在境域中重重缘发，互相指引的呈现过程，亦或者是这一个“缘在”。这也是我自己的一个感受，跟大家一起分享。 Csordas教授： 我想对萧老师刚才的发言做一个回应和互动。刚才萧老师的讲话我十分赞同，主要有两个观点：首先，关于刚才您提到的跨学科领域的研究和交流，我认为是非常重要的，这不仅对各学科之间有互相借鉴和引导的作用，也会给大家带来不同观点的碰撞。我不断在问自己，我怎样找到一个总体的目标使我们能够在一起互相交流。因为我们都会遇到共同的问题，也就是我们作为人类的意义是什么以及我们如何以最好的方式来解决这一问题。对此我认为我们具体的个体的经验和体验就是最好的解决这一问题的方式。这是我昨天在讲座中想表达的，我想也是大家在进行音乐研究以及民族音乐学田野调查研究想要着力做到的。 以上是我总体的一些看法，此外，我还有一些具体的例证想做补充，以此来探讨我关于缘身性的研究怎样与音乐学的研究相适应。以下是我在纳格布地区研究当地一些巫师的状况。这些巫师他们既是歌唱者也是治疗师，他们是通过唱歌来进行仪式的。他们经常会连续唱9个夜晚，而他们在表演中会唱十分复杂的音乐并带上一些仪式的姿势和器物等等，但主要的主题还是歌曲和音乐。也许你们对于这一民族还不是很了解，他们拥有25万人口，是美国很大的一个少数民族。他们分布的面积也很大，相当于美国的几个州的面积。和我一起工作的一个巫师说，有些人虽然来参加仪式，但会偷偷放置录音设备，这使他十分愤怒。当我第一次开始研究关于缘身性的问题时，我开始了解他愤怒并反对的原因。因为这种音乐是一种精神性的私有财产，如果人们对它进行录音，也就是盗窃了这一财产。我也了解到以这种机械复制的方式来对待这种音乐和歌曲，是对其艺术的侵犯。人们会从一个仪式进行到另一个仪式，也会从一个治疗师走向另一个治疗师，从而把各地的音乐混合到一起，而不是只专注于一个治疗师所提供的音乐。当我与另一个治疗师谈话时他告诉我一件事情，使我的研究范式从框架转到了缘身性的问题。他告诉我，如果你要研究这些问题的话应该坐在巫师的旁边观察他嘴唇的动作。他说，人们应该坐在仪式的场所中亲耳听到仪式的音乐，而不应该在数百米或数百里之外听仪式音乐的录音，这种领会音乐的方式是错误的。我意识到这一方式产生了音乐的合法性和有效性，如果你近处观察你的对象巫师，你就不只是听到抽象的音乐和歌曲，而是看到了巫师的在场，然后通过他嘴唇的运动，你就会真正感受到了这一音乐和歌曲。在纳布柯传统哲学中，精神是处于气息之中的，所以如果你对着巫师的嘴唇去听音乐，那你就可以领略到这些音乐和歌曲的力量。我也知道在有一些亚洲的传统中精神和气是密切相关的。更重要的是在这一活动中，不是嘴唇的移动而是从气息中领悟到精神的力量。在纳布柯的传统宗教中，精神的力量是以这样的一种形式呈现的。你在巫师的旁边你就进入了这种精神圈，就好像你把一块石头扔到水里，水波荡漾开来，然后你也感受到了巫师的精神力量。这是一种身体上的经验，是身体的定位与力量之间的一种关系。因此通过这一经验我不仅感受到了嘴唇移动的力量，我也意识到在这种巫师的行为当中，他从某个角度转移到另一个角度。这个角度不仅是将音乐作为一种私有的资产，也关乎机械复制形式对音乐的复制，又或者是把音乐带出某个语境来观察它。通过这一方式把前面的范式转移到后面的这种范式，也就是身体性的在场性，比如说我刚才说道的了解嘴唇的移动以及关于气和精神之间的关系，这是一种精神的力量不断从身体向外扩展的过程。 我要总结一下，对我来说作为一个人类学家，我的研究范式进行了转向，从音乐的文本性转向了缘身性。这就是我对embodiment是怎样有助于研究民族音乐的一点感受。 李  娟： 我想呼应一下教授的观点。您刚才所述的例子，谈到了身体与精神之间所存在的关系。在音乐领域，也有部分学者希望通过embodiment探讨身体的某些行为轨迹与作品的结构，以及社会行为的联系。所以，我想在此与大家分享有关2009年曾在英国举办的相关会议内容。 这次会议的主题为The Musical Body:Gesture, Representation and Ergonomics in Musical Performance（音乐的身体：音乐表演中的姿态、表征和人体生态学）。通过会议论文的摘要，可以发现其中很多议题都涉及了embodiment的问题，而且一些学者也试图通过个案对此进行说明。 其中有几个例子，为我们的研究提供了一定的思路和方法。第一个例子直截了当地强调了音乐体验的重要性。作者虽然也察觉了音乐的体验是基于身体的体验作为我们感知的一部分？但如何把体验的东西表述出来，这仍是一直困扰着我们的一个问题。但是，他也认为我们可以将音乐的体验转化为一种缘身性的，而不是仅仅学习和模仿那些看得见的动作，而是可以与对象相互交流，进行感官的模仿。因此，作者希望对于缘身性的概念进行扩展，包括我们感知声音运动的形状等，然后再进一步说明缘身性的问题。所以作者以一个舞者作为一个中介的表演者进行例证。由此可见，研究者并没有局限于单一的行为研究，而是通过缘身性打开了个人体验的研究维度。 第二个例子，“违背”了一般而言就乐谱本身进行结构分析的方式和程序，作者试图通过音乐表演者的形态“反观”作品的某些特殊结构。所以，为了突破乐谱不能提供一切音乐信息的局限性，作者结合了音视频，采用一种motion capture system，发现了每个表演者都会存在一些重复性的身体姿态，而且这些重复性的身体姿态，都与音乐的乐节是相关联的。因此，作者认为这些姿态可以向观察者传达有效的结构信息，并对应每一个表演者对于乐句结构的理解。 第三个例子，作者强调了“动作性意识”（ enactive consciousness）这一认识论的观念。作者认为，虽然在即兴创作、演奏实践的讨论中，很多人仍将思维和意识以及身体和行为视为分离，但他则认为是合一的。所以，他认为包含身体意识的“动作性意识”是非常重要的。因此他尝试从身体的角度思考即兴创作和演奏中的问题，说明姿态、美学、结构等都整合在身体之中，产生了一种互文性的网络结构，并在某种意义上形成一种文化。 通观以上的几篇文论，我们能发现研究者已经开始从不同的层面探讨缘身性在音乐实践和研究中的问题。这为我们的研究提供了新的视角和启示。 齐琨老师：       embodiment的相关文献非常庞杂，在阅读中会迷失在embodiment的海洋中，而教授昨天的讲座中唯一的一张幻灯片，让我十分清楚地了解到了embodiment核心的观点和视角，尤其是教授对于三个理论者的选择，让我学习到怎样在一个庞杂的西方学术系统中去抓住它的结构。接下来我会有一个疑问，在研究文献相当庞杂，涉及到的人也很多，会有很多不同的视角的情况下，那么，教授为何选择昨天的这三个理论家作为您的研究基础？ Csordas教授： 当我开始教授研讨课的时侯，我不知道为何福柯、梅洛庞蒂和布迪厄会那么重要且互相联系，可能只是一种直觉。我的第二直觉是，他们三个人都是男性。因此我也开始教授三个女性理论家的理论，以此与三个男性理论家平衡，比如克里斯蒂娃、露西亚等等。我在写作我昨天讲座的文稿时，我也在自问，我为什么选择这三个男性理论家。当我昨天呈示这三个男性理论家时，我看到了一个完整的关于缘身性的图像，这很好的阐释了身体与世界之间的关系的缘身性互动。而这三个男性研究者，很好的区分了关于性别研究领域的理论，而且他们制造了一种十字性的坐标，在不同的层面对这一问题进行了分析。在比昨天演讲更长版本的文稿中，我设计了男性和女性理论家的内容。但由于时间有限，我只涉及了三个男性理论家的理论。在原先的版本中，我更详细地论述了关于性别差异的问题，这一问题也得到了很好的阐述和发展，运用的理论是这三个女性理论家的。 齐琨老师： 第二个问题是，embodiment似乎是存在于局内人自身的一种体验中，其中有一些，我们可以通过观察而看到或者感受到这些缘身而现的行为和现象。但是，有些则可能是一个研究者看不到或者感受不到这种缘身性所表现出来的东西的。比方说宗教音乐中的通神现象，我们是不是要尝试着去通一次神？但这个通神并不是每个人都能做到的。还有在默唱默念中的体验等等一系列在具体实践中碰到的问题。那么我想知道教授您是如何解决这类问题的呢？ Csordas教授：     如果我们要进行研究，我们一定会找到某些进入的路径。如果是默唱默念的话，我们可以问某些人，他的沉默的意思是什么。我们应该意识到，如果从缘身性角度来说我们并不能回答所有的问题，但同时，我们从来都没有处于我们身体之外。人类学家有时候可能会与某些人交流，那个人可能会说，我的精神已经离开了身体，我的身体已经不是缘身性了，但在这种情况下，实际上他还是在身体之中的。从我们的观点来说，作为阐释者以及人类学家，我们不能从字面上来了解它们的意思，特别是从字面上来了解非缘身性这一问题。他们的体验其实是一种特殊的体验他们身体状况的形式。从另一个角度来说，如果我们从字面上接受了他们关于非缘身性的观点，那么，我们就接受了他们的宗教，就相当于他们自身一样。 徐欣： 刚才教授提到，对于内观的一些东西的体验，我们可以通过访谈来了解。那么，还有一种方式可能就是通过自己去体验。那么想请问教授，除了您做过很多的访谈外，有没有体验的方式来获得这中缘身性的体验。对于缘身性研究来说，通过体验的研究和通过访谈的研究有什么差别？ Csordas教授： 我想这两种方法是互相紧密相连的。在访谈时，我们其实除了关注这些声音的发出、词语的意思以外，还关注到他们是如何回答问题的，以及它们的身体姿势等。这不仅是体验别人的体验，而且还是作为对研究者自身的体验的一种感受。这种缘身性的方法，不是去寻找新的数据和资料，而是以不同的方式进入从而获得新的感受。 举个例子：刚才那位同学（李娟）介绍的“动作性意识”与意向性是密切关联的，这是一种缘身性的现象学方式，意向性更多是指精神上的行动的决定，而动作性的意识更多是身体指向世界的一种方式。     另一个例子是如何利用相同的材料进行不同的阐释，得出不同的观点，比如刚才提到的关于姿势的问题，不仅是从音乐的角度，也是从舞蹈的角度出发，研究怎样把它们混合在一起进行探讨。缘身性也是以相同素材进行不同角度的阐释，比如音乐家可能会进行舞蹈，而舞蹈家也可能创造一种新的旋律。 萧梅教授： 刚才从齐琨到徐欣所提的问题有很多相似的地方。那么我也想讲一下我自己多年来一直在思考的问题。我之所以请Csordas教授来做讲座，是因为在缘身性的讲法中有各种对embodiment的解释，但我觉得教授有一个最具启发意义的东西，就是他从罗兰?巴特的文本和文本性的角度，也就是以未决定的方法论给我们提供了一个基点。那么，就涉及到我们研究的指向究竟是什么？要求什么？是要与对象完全一致？还是别的什么？他与罗兰?巴特最大的区别在于后者关于文本的符号学，他的符号必须与那个象征的社会结构一致，可是缘身性不追求这种一致，是开放的。所以刚才教授说身体的在场性，精神的力量不断从身体向外扩展。联系他昨天一直在讲的能动性，实际上他的这个embodiment是一种能动性，使得我们对世界的身体介入及其解释是开放性的。这样一来，我们互相之间，当我们在研究对方的时候，不一定要指向完全一致的结果。这个未决定的方法论，对于交互主体，对于这个世界也是一个丰满。 在这里，我想举一个例子，也就是朱迪斯?贝克在印度尼西亚研究迷幻，她并非跟巫师重新去迷狂一遍。但有没有可能去找到一种平台来沟通。刚才讲舞蹈者可以通过感知声音的模态去听、去感知乐句的结构，可以发现，是从不同的角度，找到了一个对话的平台。那么她找到的是什么呢？我们每个人都有听音乐听到不由自主的流泪、甚至于全身颤栗的体验，这就是深度听觉。她拿这个深度听觉与迷幻进行对话，那么迷幻就去魅了。因为身体性，是我们每个人的，我们是不是可以找到这种同情共感。在这种情况下理解音乐，作品不再就是作曲家的那个作品了，而是一个event。 我们研究的某一个文化的边界是可以扩展的，我们加入了这个文化的建构。这就是能动性，是身体的能动性。因此，我们要去寻找一个对话平台。不是说符号和文化结构是一定要一致的，而是说你有某种对话的基础，然后同情共感。这样我觉得才是我们研究的一个目的，而不是把研究目的局限为复制一个东西。 刘红教授： 这与民族音乐学的局内、局外关系有些近似。刚才大家在交流的过程中又派生了另一个问题：我们做这些行为（迷幻、通神等等）是要把我们变成局内人呢，还是作局外人的深度理解？作局内深度理解的人又是一个什么情形的局外人呢？事实上，在表述我们如何从局外的角度作局内的深度理解时，已经代表了一个很重要的信息，即我们在替谁做这样的解释？是解释给自己听呢？还是解释给我们的研究对象听？或者是解释给看我们研究结果的人听？因此，我觉得，不管我们是从比较单纯的局内、局外关系去做我们的研究，还是从我们感悟研究对象的朴素的角度去做认知体验，实际所带出来的问题已经复杂到不仅仅是研究者与被研究者的关系问题了。有的时候，我们可能很清晰我们自己的位置：在介绍研究对象的时候，让观看我们研究的人了解我们在做什么，我们的研究对象又是在做什么。而有的时候，我们可能根本不需要去考虑向研究对象、或者向想了解我们研究结果的人去做任何说明。事实上，我们的研究结果可能会给人们不同的理解和感知。我觉得，这可能是我们从事的研究之魅力所在的方方面面。所以，我个人认为，我们有的时候不必过分强调一定要把研究对象的某些行为说得太清楚、明白，好像只有这样做才能够表达出我们的研究意义和解释的正确性。我们可以通过不同的方式来达到这一目的。 萧梅教授： 其实，我一直在想，我们讨论embodiment时，最不应该忘记的是我们老祖宗的财富??“道”，道是践履的，无有相生之间的关系。 博士后访问学者Catherine Ingram（英倩蕾）：     我觉得我们正在讨论两个问题，一个问题是了解个人怎么了解他们自己的身体实践，另一个问题是我们怎么跟他们有交流和互动。音乐是一个过程，是musi/c/king而不是一个文本性的东西。此外，还有一个问题关于民族志。为什么民族音乐学在我们的专业有那么重要的地位，是因为它可以帮我们更加深入的了解缘身性的情况。我在考察中发现关系是非常重要的，也可以说是我们基本的方面，也是很难做的一个方面。我有一个问题想问Csordas教授，您刚才提到宗教问题，有些人是没有宗教体验的，他们虽然观察了但不一定能够了解。那如果他有完全的宗教体验的话，可能就可以完全了解了。但是，作为研究者不一定都会有宗教体验，而且这只是一个学术性研究的角度。所以，您是怎么解读这些问题的？   Csordas教授： 这是完全不同的问题，直到现在为止，我们谈论的还是民族志与民族音乐学之间的缘身性的关系。现在您提到的问题是民族志与神学之间的关系，他们是由本体论来决定的，这涉及到了存在的意义。 我认为，我们作为学术界的研究者，有一个现象学的作用，使我们可以把神学暂放一边，也就是现象学所说的“悬置”。对于现象学来说，这是一种精神性的研究对象，而不像神学则涉及到了把这些问题作为本体论上的一种精神的完全实体。 从民族志的角度来说，我们应该悬置这些关于神学的问题。关于精神领域的问题，让我想到了非洲的一些宗教和意识，我问他们如何体验到被神附体的感觉，他们说这种感觉就是神来到了我身上，然后我自己消失了。萨满也同样，他们的灵魂好像去旅行了，然而他们自己的精神在这里。所以他们可以说我记得这些事情，因为我不在那里，这是从神学的角度来阐述这些问题。对于这个问题，我们可以问一些正当的问题，比如当神灵附体或灵魂不在的时候时你会有什么感受等等。在这种情况下，他们已经不可能光从神学的角度来回答一些问题。他们会具体描述他们的问题，这涉及到我们进行民族志研究介入其中的一些层面和方法。我认为这对我们进行研究是很重要的，虽然我们可能说我两者都同意，但是我们可以在实践操作过程中区分两者。 刘红教授： 今天邓教授没有来现场，但我们也可以对邓正来教授的讲座进行讨论。 杨婧： 刚才说到的“默会之知”和“生存性智慧”的问题，我觉得我们大家都在用有与无来对应，但事实上在美国、在西方他们是用诚与真来对应的。因为我们讲到各种各样自己的体验，我们首先会想到这种体验究竟是否是真诚的。但是基于传统和历史而言，它是否真实？如何检验？我觉得所有的上升到有关学理方面的研究，真正的冲突和破裂的地方就是在这里。我们如何在一个大的意识形态和历史领域下验证别人的和我的这种真诚体验是真实的、是可靠的、是可信的呢？我觉得在学理上的研究有可能最大的问题就在这里。 还有一点就是对于邓正来教授的讲座，我的感触很深。因为联系到最近一系列的学术的讲座，包括温特教授来讲课，他也讲到了美国新音乐学界，包括民族音乐学在内，当时有很多学派和理论的提出，都是基于这个学者他有自己个人的一种缘身性体验。那么，邓正来教授他个人是一个剑走偏锋的人，他的经历不可复制。所以在我看来，他的生存性智慧也有他个人的一些经历，他的成长包括他现在到这样一个地位，很多过程都是有关系的。因此，我觉得我们在理解一个理论的时候，尤其是在接受西方理论的时候一定要考虑到这些理论的产生的背后一定有一个很切实的，与日常生活以及他们的精神需要血肉相连的联系。所以，我们中国人在接受这些东西的时候，我们要更多的认清这一点。 萧梅教授： 问题意识很重要，要了解任何一种理论是基于什么提问的。而不是单纯以我们学科的分界为出发点。 刘红教授： 这事实上对我们现在，尤其是学民族音乐学的，提出了一个比较严峻的要求。就是说，我们在看一本书的时候，往往在书的本身寻找问题、解决问题，而很少去了解书的成因等一系列周边及背景信息。 邓正来教授的讲座，讲的是全球化与中国社会科学的知识转型问题，我个人比较欣赏的是他讲座中充满着问题意识并看到了问题意识本源性的东西。 对于杨婧刚才说到的生存智慧，或者说如何在当下社会中去找到自己的生存方向问题，我觉得，现实中的我们，像是在一种狂乱的过程中迷茫着、困惑着。邓教授讲到的那些内容，目的不在于功利性地让我们能够在生存着的一些“乱象”中寻找一个明确的方向。对于知识转型，我觉得其中的一个问题是，我们具备什么样的知识？我们需要转到哪一个另外类别的知识结构中去。就像他所说的今天的我们或者中国，如何进入到整个世界的结构中去。同样的，我们的知识结构在整个人类的知识结构中，处于哪一个部分，如何去转变。我觉得这是他昨天讲座里可以给我们一些启发性的方面。但是具体怎么来看待邓教授所讲的问题，我相信也是仁者见仁，智者见智的。 萧梅教授： 从杨婧刚才讲的，我想到尼采在《快乐科学》里就说过，不同人的身体决定了他们的哲思和哲学方向。 杨婧： 从个人来说，我不太喜欢福柯的原因在于，他的理论之所以在中国大兴旗鼓而且受到很多人喜欢，与中国自身的意识形态是有关系的。因为中国很多人有人权问题，包括自己个体的生命自由被压制了很多年。但其实我觉得，中国传统并不是构成一种压力。因为，不管是从文学，从美术绘画等各各方面来说，它自身的这种机制已经非常完备，本身已经具有很大的一个创作的再生产力。我倒觉得它是一种阴影，其实真正的压力反而来自于西学。我们对西学了解的到底有多深，它对我们到底有多大的参考性资源，这都很难说。而且，福柯的这种权力压制和反抗，导致了对传统的一种完全否定性的认识。所以，个人觉得比较欣赏利科。因为他对于历史带有一种同情的、反思性的诠释。然后，再加到个人体验的一种所谓的生存性智慧和默会之知之上，我觉得这种方式反而带有一种很弹性的空间去认识传统、认识我们以前所学的这种知识，这很有意思。 萧梅教授： 通过历史之“迂回”去反思。昨天讲座中，邓教授特别重视“生存性智慧”，并且一直在强调，我们是不是可以去总结中国的生存性智慧。中国人如何在一种我们现实存在的空间当中去应对这个世界。对此我问他，这种应对会不会被人认为是一种狡黠？难道“生存性智慧”就是这样的吗？邓教授说这是一个非常严肃的问题，中国人长期以来的应对就是“说一套做一套”。但不能简单地用功利去看，需要认真讨论。 杨婧： 我觉得邓教授的这个“生存性智慧”蕴含了他自己的哲学，所以像杜甫所说的：“世事功名皆文章”、“人情练达”。我觉得这个东西是他自己的成长中生出来的，对此他深有体会。所以他的理解可能跟我们字面上的理解会有点不一样。当然，还有一个问题意识，我觉得他说得很好，就是“远求诸物，近求诸身”。如果我们每个人做学问，能够首先是为了解决自己困惑的一个问题，那所做出来的学问一定是带有比较多的微妙情感和人情味的，这样既能感动自身也能感动别人。所以这个境界到底有多高，应该是从自己的修为开始的。 王田： 缘身性似乎都是聚焦于身体上的物理性缘身，那么在情感上我们要去感受吗？ 萧梅教授： 情感、意识、精神都是不分离的。 王田： 在实践上情感怎样与缘身去联系？ 萧梅教授： 感同身受 潘妍娜： 我想接着萧老师刚刚提到的同情共感提一个问题。从文化认同的角度来说，个体如何不是研究者与被研究者的关系，而是个体与群体的关系？在同一个文化体之下的个体，如何通过身体的学习来获得相同的文化感受和精神体验？更进一步说，就是群体的精神体验和个体的精神体验有什么关系或者区别？ Csordas教授： 是相同的，只是对同一问题不同角度的看法，举个例子来说，我曾经研究过关于天主教的五旬教派，他们用一种舌音的方式进行歌唱。他们可以自己进行这种表演，也可以集体进行，在同一时间，来表达对上帝的赞颂。如果他们用舌音对自己歌唱的话，他们可以意识到这种体验对他者也是可行的。当集体进行时，他们知道在这种仪式形式下，每个人都有自己不同的体验。这就是我前面所说的，个体体验和群体体验只是对同一问题不同角度的看法。 还有一个是关于民族音乐学的例子。我也想谈论一下关于局内人和局外人的视角观点：比如全球化问题，有的人可以说这是帝国主义的最后一个阶段。我们也可以从局内人、局外人的角度看，因为我们有不同学术渊源，我们也可以从东西方的角度来看。我们在进行田野调查时可以从局内局外人的角度来谈。谈话也一样，当我们在交谈时，我们也是从局内人和局外人的视角来看。我们在谈话中，也许可以说我们了解对方讲了什么，但是我们也许并不能真正的了解到对方头脑里的想法。与此同时，对方也不能想到我们头脑里的想法是什么。所以，问题在于我们怎样划定界限，从个人或东西方或者任何一种中间状态进行划分？只要处于人类世界中，这一界限总是可以跨越的。有哲学家说，对我来说这件事是关涉到人类的话，这件事就不会是陌生的。哲学家列维纳斯说过，如果我们面对面的交流，我们可以跨过这些界限，进行交感同情的交流。从交感同情的角度来说是可以推延这种局内人和局外人的界限的。我们可以把自己融入其中，也变为局内人。而真正的交感同情是我们应该意识到个人是不能完全了解对方的想法的。 徐欣： 我觉得缘身性视角的基础实际上是把自己或者他人的身体作为一个文化的主体，而不是一个观察的客体。教授在他的讲座当中分别用了福柯、梅洛庞蒂和布迪厄的三个理论作为例子。对此，我想除了梅洛庞蒂的理论是把身体作为一个主体以外，其他二者并没有把身体作为考虑问题的主体。但教授却把这三个例子都运用到缘身性的研究当中了。对此我想问教授，没有把身体作为主体的研究，怎样从缘身性视角进行阐释？ Csordas教授： 这三位理论家都说到了主体与客体的关系，虽然福柯把主体隐匿起来，但他从来没有把主体给抹杀掉，主体仍然是有作用的。我在讲座中说到了，我只是从他们不同的层面来看三者对身体缘身性的论述，进而阐述问题。当然他们三者对于身体世界关系的缘身性问题存有不同重点，也就是我在讲座中用到了“向量”这个词里面讲到的身体和世界的关系，也涉及到身体和主体的关系。在布迪厄的理论中身体和世界是互惠的，在梅洛庞蒂的理论中是身体指向世界，而在福柯的理论中身体并没有被抹杀掉，只是被压制了。我只是把这三个思想家的观点进行转达，但他们对于身体方向性或者身体意向性的重点是不同的。 萧梅教授：其实不同的、或者矛盾的理论并非不能放在一起谈，如果它们都有一个共同的问题为前提。 刘红教授总结： 特别感谢各位的热烈讨论撞击出了思想的火花，在今天这个冬天的周末的上午让我们感到特别温暖。再一次谢谢Csordas教授参加我们的圆桌讨论。我相信，这次讲座会是我们学习过程中一次愉快的经历。 Csordas教授：     非常感谢上海音乐学院的教授们邀请我参加此次会议，让我能够阐释自己的意见，我特别感谢提问的同学，这些问题都是很深刻、很有思考力的，这对我来说是一种享受。