B场（下午13:30） 
（主持人刘红教授） 报告5：《陕北说书田野记事》 [报告人：关意宁 上海音乐学院 博士研究生/导师：乔建中 教授] 
报告人指出，目前自己的田野经历时间只有20天，其中碰到的一些小事基本是随手的摘记，所以这个汇报是关于自己在田野中遇到的问题以及解决的办法。关意宁先对自己研究的缘起和对象选择进行了介绍“”陕北说书和我的世界，她在2008年做了一个“陕北民歌现状调查”课题普查，偶然买到一张说书VCD，给了她感官上的刺激。并且，在查询相关资料后，发现官方记载与民间实际存在出入，种种原因使她选择了这个课题。 接着在 “田野不见了”中，她讲到绥德地区，是一个现代和传统结合的县，她认识当地“黄土地艺术团”的团长，“他问我有什么要求，我就说希望能引荐一位艺人，他就打电话说‘某某，你来一趟，有人要采访你’，我当时大吃一惊，非常不安，不想有一种至上而下的采访，而且这位艺人还是盲人。当时在文化馆办公室就进行了，整个采访非常不安，经常出现冷场现象，隐约感觉到这位艺人对文化馆的人有抵触现象”，而且团长也以“命令”的口气在第二天特地为她举行了一个仪式，也使她感到不安。可以看出，由于当地官方机构的介入，使初到田野的她感觉到不小的落差。不过在后来她与艺人的关系得到了一个迅速的转化，就是因为她认了艺人做“干爹”，她认为这个干爹作为当地比较有名望的人，是一个非常好的联络人。关意宁立刻从“关老师”成了“春华”（取的小名），两人之间的话越来越多，之后还在艺人家人常住下来，这对田野工作起了关键作用。 在“处处是田野”中，报告人认为，虽然通过调查发现“身边到处都是田野，但是我感觉到无从下手，这涉及到田野的筛选问题”。比如报告人通过对帕里洛德口头诗学理论的学习，希望能在陕北说书中寻找到是否有这种现象的存在。报告人总结田野——田野工作的关系是，田野本身是一种自然叙事，我们最后的叙事是文化叙事，强调方法论的客观，田野叙事介于两者之间，是个比较复杂的角色，即是客观的采集，本身也是一种研究方式，一个必要过程。需要筛选，有的放矢。同时，在讲到田野的 “敏感度”（沈洽）和 “直觉”（杨民康）时，即发现细节，将其挖掘出来进行学术化的过程，因此她认为研究者一定要“善于观察，并具有一定的知识储备。” 最后，关意宁还在“再见田野”表示要暂时离开田野，我们在讨论“局内”、“局外”时更多说的是如何贴近局内，这不是说局外视角不重要，而是说局外视角是研究者自然携带的。强调局外立场是为了更透彻认识田野中的人和事，所以“我要走出田野进行总结和思考，调整自己再走近田野，这是个周期性过程，需要每个人自己掌握。同时在做完论文时还要走进田野，进行验证。” 提问 邹婧：在你的视频中，有一段在炕上说书的镜头，还有户外的镜头，想问一下这个演出对场合有什么要求？ 关意宁：这在我论文里面是很重要的一部分。说书的场景有三类，有“平安书”、“口愿书”和全村为单位的“社书”，平安书”、“口愿书”是以家庭为单位的，仪式中的人只有执仪者和家庭中的人，其余为看热闹的。还有庙会上的民俗化的“会书”等，这几个书的关系，是我将在文章中重点谈讨的。所以陕北说书是俗话的，信仰是被消解的仪式，但是其“泛仪式”程度不一样。 潘妍娜：这个场合的规定和严格吗？ 关意宁：不是很严格，是把炕头当做舞台。 高贺杰：环境有室内、室外的区分吗？ 关意宁：应该是在“请神”和“送神”的时候，神台是放在屋外的，但是现在“平安书”的信仰成分逐渐被消解、被俗化，所以很自由了。 萧梅：这个现象是从什么时候开始的？传统就是这样（自由的）吗？还是从延安时期以后？ 关意宁：刚才在录像中，是把炕头当舞台了，但传统中也可以在炕上唱的。 萧梅：有一个小细节，就是演奏时的“压弦”，你说可能是他自己摸的，另一种可能是，或许是受到板胡技法的影响。这种也叫“压揉”，我记得杨荫浏先生说阿炳的揉弦也是这样，跟那个时代的弦材有很大关系。 关意宁：也有可能的。 齐江：你对几种“叙事”的分类总结的挺好，但有一个问题，所谓“自然叙事”，其实也是一种“文化叙事”。 关意宁：其实都是一种“文化叙事”，确是需要再考虑的。 刘红：其实你说的这几种叙事在语言系统中是没有问题的，但事实上不符合我们的文法习惯。自然怎么会叙事呢？所以应该在你的论文中不会用到吧？ 关意宁：不会用到，是我对自己的提醒。 曹本冶：你记得C·Seeger那篇文章吗？他说到我们音乐学的研究是在“说音乐”，可事实上音乐本身也有自己的自然时空中的“叙事”（或展现），但是作为研究者“说”的时候是从另外一个角度去说的，因此刚才的用词实际上有两个联系，一个是“自然的”，还有一个是在你的。 报告6：《家门口的田野——近十年来冀东皮影田野作业反思》 【报告人：齐江 上海音乐学院、中国音乐学院联合培养 博士研究生/导师：陈铭道 教授】 
报告人引用怀特-米尔斯（C. Wright Mills）的话“没有感受的理论是空洞的，没有理论的感受是盲目的”，介绍了自己初入田野时的角色转换，他指出自己自小在冀东长大，以前一直是以一种“冀东文化的局内人身份很自然地生活在当地”，因而当初入音乐学的门槛，以一个民族音乐学学者的身份回到自己所熟悉的家乡进行田野工作时，角色调整成为一时的难题，“当我初次拿着照相机，录音笔，笔记本，到家乡做田野的时，我感觉很不自在。” 同时，他还将东西方学者对“局内”、“局外”概念进行了对比—— 内特尔认为： “局内人”和“局外人”是民族音乐学家把自己和所研究的民间音乐家们相互区别的代名词。（内特尔语） 相比较而言，他认为沈洽对于“局内”、“局外”的界定更符合中国的情况：“所谓“局内”与‘局外’，辨识的标准，我想应当是看作研究者与研究对象（此处尤指某种音乐文化）二者所处之人文系统（圈子）的关系：研究者与研究对象同属于一个人文‘圈子’，那么，这个研究者就是所谓‘局内人’；如果研究者与研究对象所属的人文‘圈子’不同，那么，这个研究这就是‘局外人’了。” 他指出，“中国大陆民族音乐学研究的很多成果，很多都是由局内人完成的，少数民族音乐的研究表现的尤其突出。如纳西族的和云峰、白族的杨民康、蒙古族的包爱军等，都是本民族学者研究本民族的音乐。汉族学者研究自己家乡的音乐文化，也是常见的情况。学者们大多能够充分发挥局内人的优长，避免局内人的一些消极影响，从而取得了丰厚的研究成果。” 在“冒犯了神灵VS. 设备问题”的部分中，他向大家讲了自己亲身经历的一件事，“影戏主要是晚上演出，因而很多拍摄工作要在晚上完成。演出过程中，影戏是表演给神灵和祖先的。一天夜里，正在录像的时候，我的摄像机一会儿好，一会坏。而在此之前，我曾拍摄东家祭祀祖先和神灵的镜头（东家当时并不是特别的原意）。我怀着忐忑的心情拍摄完。但是过了不久，我的摄像机就开始不工作。停一会儿之后，又开始工作，但不久又停止。这样连续几次。于是，我认定自己是‘冒犯了神灵’，便不再拍摄，”而事后则发现当时摄像机是没电了。他认为，以后遇到类似的情况，应当“先检查自己的设备，而不应该首先认为是‘冒犯了神灵’”，以“避免失去一些难得的资料。” 此外，他还提到田野中研究者自我位置的问题，他认为田野工作者“尽量别把自己当专家，而是应该把自己看做一名学习者，尽量融入到当地文化当中。如果对方把你看做专家，将你视为上宾，他们很可能耻于将他们社会和音乐生活中的某些方面展现给你”，尤其应该谨慎，不要轻易地说“你们应该如何、如何”这样的话。 在“材料vs. 友谊（information vs. friendship）”一节中，报告人也涉及了田野道德的问题，他引用西方文献中一段富有诗意的话—— Umesh Pandcy from Karimpur， the villege in Western Uttar Pradesh studied by American anthropologists since 1925, explained the feelings of the anthropological Subject: We want friendship，they want information; we want life-long relations， they want information ； we want to think of them as part of our family，they want information； Anthropologists come and go like a dream. It is difficult to know what to like or to hate. Still, we love them. (Ethnomusicology : An Introduction pp.42-3） • 参考译文： • 我们渴望友谊，他们需要信息； • 我们需要保持终生的关系，他们需要信息； • 我们希望把他们看做我们家庭中的一员，他们需要信息。 • 人类学家们来了，走了，如同幻梦。 • 很难知道：到底应该爱什么和恨什么？ • 但，我们依然爱着他们（人类学家）！ 齐江认为，很多研究者最初确实是为了“信息”去做田野的，然而在几年的学习过程中，也可以“逐渐体味到田野工作的快乐，并结交下终生的朋友”，如果能够真心实意地将对方视作自己的亲人或朋友，我们的田野工作一定会富有成效。或许，你不一定获得多少资料，但对对方的尊重，收获友情或许比学术本身更为重要。在最后“田野工作没有简单的秘方”中，齐江引林哈德（Godfery Lienhardt）借用了格尔兹的一个类比，“把理论和民族志之间的关系类比为‘大象炖兔子’，林哈德说，这需要的是一只民族志的大象和一只理论的兔子，按照他的看法，其烹饪艺术在于要调出那只兔子的味道。”他祝愿大家“都成为技艺高超的烹饪师，创造出精彩的书写！” 
特别报告：《云南藏区天主教音乐考察与研究》 【报告人：孙晨荟 中国艺术研究院助理研究员】 报告人首先以一个问题引出了自己的陈述，“宗喀巴或释迦牟尼能和耶稣或圣母玛利亚和睦相处吗？”接着她谈到自己去藏区调查正式带着这个极大的好奇。 她讲到，自己为了田野点的选择，花费了很多心思。“我在其中挑选了有代表性的地方，我进入了藏区，在滇川藏三角交界之处……之前做了很充足的准备”。在如何准备的部分，报告人列举了许多细节：比如避免找太过汉化的地方；比如进行身体锻炼——“因为我身体特别差，也因为这条道路被自助游的人们称之为‘自虐级’级别的，为此我进行了三个月的登山、游泳等项目的训练，目的为的就是不要倒在雪山上。这是很实际的，因为那里海拔将近4000米 ”；还有“事前必须熟悉天主教的情况，包括活动时间等等；充分考虑考察时间，包括避免雨季和泥石流”（报告人举例，自己在这次来上海参加论坛离开藏区的路上，就令人不可思议地遇到并躲过了一次塌方）。关于财政预算，是报告人详细说明的方面，因为课题完全是自费的，所以，在出发之前，她在网上查阅各种“背包客”提供的资料，另外我也直接打电话到当地了解情况，摸清所有的情况，包括每一个时间段的公共交通，每一个可能存在的客栈，以最大限度地节省支出。”她的陈述，可以看出田野前的准备对于工作的顺利进行时非常重要的，无论是身体条件还是财政支出、信息的了解。 孙晨荟的田野对象，是一个很大的家族，虽然不是官员，但在当地比较有名望。此外她还指出，由于天主教比较庞大，所以她努力和联络人搞好关系，“对当地贫困的孩子给予帮助，这是出于真心的。当地的小学生还孤儿的困难程度是城市的人无法想象的，后来回北京后也在网上发起募捐活动，这些活动对后来的工作帮助很大。因此我的身份是多重的，包括研究者、音乐 老师等等”。“因为我教小学生唱歌，关系变得很融洽，许多想找的资料，都有人自动送上门，解决了语言带来的困难问题”。“我也参与他们的活动，比如做礼拜等等，不管自己认同不认同，也定期给教会一些奉献，即使钱很少”。采访后我会把所有光盘都给他们一份copy，给予最大的回赠和帮助，因此也取得了信任。我回来后也打电话进行必要的采访。”孙晨荟与当地人的真诚交流和互相帮助，是她取得良好关系的关键所在。 在报告过程中，她还将自己获得的资料与大家的分享，首先是1894年的一份藏文圣歌歌谱，这份谱子是纽姆谱、藏文和拉丁文的组合。孙晨荟介绍了自己对这份谱子的解译过程，从她初听教堂信众虽据谱歌唱，但所唱的音调“听着却像山歌”。后来，她花了三个月时间，采访了北京以及其它地区的天主教神职人员，包括一些藏文学者，因为它是用藏语进行拼音的，最终破译了这份现在几乎没有人读懂的谱子。 孙晨荟与大家分享了她在滇藏地区拍摄的照片，包括融合各种风格的教堂；天主教信徒在教堂外展示的民族歌舞；以及一墙之隔的基督教的情况。报告人说，云南怒江州丙中洛乡的人民分别信仰四种宗教：喇嘛教、天主教、基督教、原始宗教，乡里的人也是多民族的，甚至一个家庭内部有不同信仰的选择，因此它也成为现代人类学家最喜欢去的地方。孙晨荟谈到她自己的感触，这个地方尽管物质匮乏，但人们的精神却富足，是“人神共处”的“香格里拉”。最后，报告人预告她即将要去的地区是川区的天主教区。 
提问 王晓平：看了你刚才展示的丰富的田野资料，不知道你所研究的区域是否就是费孝通 先生提出的“藏彝走廊”？ 孙晨荟：对，属于藏彝走廊这个区域。其实这个三角区域有很多称谓，如香格里拉、大香格里拉、茶马古道等。 曹本冶：你刚才说到的藏区天主教情况，我想这对于宗教学研究来说是一个“宝藏”。我想问，你的研究是宗教传播历史，还是天主教的仪式音乐？ 孙晨荟：我主要以“本土化”为切入视角，来分析西洋音乐和仪式是如何被当地接受、并形成现在的样式，我认为这是一种“嫁接”；此外我还会与邻近的基督教进行对比，研究其本土化的过程及原因等方面。 曹本冶：那么在音乐方面你有没有发现一些有特点的方面能为你解答这个“本土化”的过程？另外，传教士怎么描写和当地人怎么接受也是研究本土化很关键的问题。 孙晨荟：有，首先是个藏文圣歌，是一个很特殊的现象，我展示的这份乐谱已经绝无仅有了，我首先分析其谱本，然后和传统拉丁文谱本进行比较，并对比其唱法等方面，对其原因进行分析。为此我专门进行了比较深入的学习。不过有很多资料的寻找比较困难，包括口述资料的文本资料。 郭树荟：很感动。有两个点我想说，一个是传播史，一个是本地化，是两个中心点。是否所有藏区天主教都唱这本谱子？是的话很好。汇报中有些教堂是02年才建，没建之前这些教堂唱什么？谱子传入藏区后肯定变了，怎么变的，和当地语言和民俗的关系？这是传播史里面很重要的一方面。我对接下来的问题比较期待。 孙晨荟：对的。之前也唱这个。不过天主教很统一，不叫仪式叫礼仪。礼仪是由非常强的神学系统支持，中间传播过程中可能变了，但是歌唱还是比较统一的。 魏小石：从我的视角看来，刚才一些传播等等是表征上的问题。所以，问音乐是什么还不如问音乐史如何被表征出来的。我想问问现代媒体技术在当地起到什么作用？现场表演有没有现代音响技术和录音技术。 孙晨荟：这两个在当地基督教存在，在天主教都不存在，是我要研究的问题。天主教规定传统不能改变，进圣堂后什么都要按照严格的传统规定。从现代媒体来说，现在看来，对宗教没有影响，对他们的生活有影响。所以我要对两个现象进行对比。 萧梅：根据我的经验，一些传教士描写最多的恰恰是文化，还是要找找文献档案。 孙晨荟：是要找，但是天主教在19世纪60年代进行改革，之前不能用本地语言。 
自由讨论 韩锺恩：我今天几乎在这里坐了一天，听大家的报告，同时我也看到，我们系里几位老师，带着自己的学生也在这里，我想是被大家的报告所打动、所吸引。这个论坛虽然针对“田野工作”，但对其他很多学科而言也具有非常的意义。我个人曾经有过几次田野经历，你们的报告也勾起了我对当年田野的许多回忆，但我今天却不想讲这些，我想说的是，民族音乐学专业在我们学校的状况，这两年有着跨越式的发展。应该说这个学科从上世纪80年代在中国兴起以来已有了不少的发展，就上音而言，我自己的了解，以洛秦 老师上世纪末回国以来开设的一些课程，到04年我调回上音，学校希望在新的条件下把这个传统连接起来，和其他学科有错位发展的格局。萧梅老师05年初调到上音，我们就在系里成立了两个教研室（“民族音乐学教研室”、“音乐美学教研室”）…..。我想我们应该充分利用各种各样的机会，如E-研究院、“仪式音乐研究中心”（教委重点研究基地）等，将这些渗透到我们的教学当中。比如说，我们的本科生从去年开始，又恢复了曾经中断过的田野采风活动，这些活动甚至改变了有些同学原来的学科兴趣。同时，我们也应该及时地回头看，总结一下我们的得失、经验，这样才有利于我们长远的发展。最后，我也希望这样的“论坛”活动，不仅在我们学校举行，将来还要增加更多学校的参与，我相信这样的活动，对于总体学科的发展将是有意义的。 
刘红：我受刚才孙晨荟 老师的启发，她刚才的田野前期准备工作，是我接触到的比较西化的一个陈述，提到我们不太关心的问题，比如说她刚才提到了身体的锻炼、路线图等，尤其是时间的安排和预算，这是我们很少考虑这些因素的。我记得当时自己和曹 老师做 博士开题报告时，就需要交代清楚前人的研究背景，在田野中如果有一个基本的计划，会对我们大有帮助，这也是我们在田野考察中需要重视的。 
曹本冶：这里面还有一个小小的因素，我不知道是不是正确，我想问孙老师的课题是不是自己自发的？（孙晨荟：对），我想我们这里恐怕有很多研究生的选题都是老师给的，这是教学理念上的根本问题，如果到了研究生的层次学生还没有选题的自由或能力，这是个很大的问题。 萧梅：看到孙晨荟展示的照片，我想到自己90年代初，也在梅里雪山，本来也是想去芒康的，也已经找好了一个拉木头的车准备去。但当时我是要去三坝的，就是因为没有进行前期调查，不知道班车一个星期只有一趟，而且是早上，我去的那天下午正好班车刚走，就意味着我要再等7天。所以正好碰上一个藏族卡车司机要去芒康，我就准备跟着走了。但在当地很有意思的是，一个县城或一个镇上，你的一举一动都有人知道，当我准备跟着卡车去芒康的时候，县委书记竟然找到我，不让我跟着去那里，怕我出危险。虽然我当时不是以“公家人”的身份，只是一个学校教师的身份，但县委书记还是让他的司机开着北京212，把我送到三坝。所以今天看到你芒康的图片，我觉得很惭愧。昨天晚上和孙晨荟有个交流，是关于田野关系的资助、回报的问题。我想孙晨荟的研究之所以能够展开，与他们不断的在做资助当地家庭的活动分不开，现在他们在北京的网络上也发起了这样的活动。我不是说让我们的每一个学生都这样做，但这样的交往，使我想到我们不断讨论的道德问题，如果说我们为了选题、研究，采取各种方法获得资料，我们一定要心诚。虽然说曹 老师说是我们是一种“自圆其说”，也是一种历史的事实，它是双面的，就要看我们的出发点是什么。我们见到有的学生经常说，自己做田野就是为了论文搜集资料，这是一个最显在目的，但我相信在田野进行的过程当中，我们每个人实际上都会被改变，对自己来说，也是一种“修行”。 我曾经和奥地利音响档案馆合作进行田野工作、录音，后来一起在ICTM做过一个报告，当时一些美国学者就问“你们的田野为什么是普查，而不在一个点扎下来深入的做？”当时奥地利音响档案馆的馆长（他深受欧洲比较音乐学时代影响）就答了一句“我不像你们美国人住在一个地方不断打扰别人”，这句话在会场立刻引起很大争议，因为他更多地秉持了比较音乐学的传统，从档案馆的角度，他觉得自己的目的是为了收集各种资料进行保存供后人研究，做的是一个“science”。其实，从另外一个角度看获取资料的田野道德问题，我想我们（研究者和被研究者）不可能彼此不交往，如果你总是想着是否打扰了他者，这是否仍是在以一种居高临下的眼光看他者呢？他，只是我们做课题的对象。而事实上，在他们的生活中，今天不和你打交道，明天也许会和其他人交往，比如做生意的货郎。有商业的方式，有学术的方式，有将心比心的方式。对我而言，田野是一种生存方式，我希望不断因为他者，对我来说的新的东西，来解构我原来的世界观。所以我们把它放在交流的场景来看，有可能你是欺负人的，也有可能你获得了友谊。 曹本冶：我总是对学生说，一个有智慧的人，应该是一个会自嘲的人，这个自嘲不是说我们要否定这个学科。萧老师早上说了，我们要知道我们自己在做什么，就是“反思”。现在我想讲的，是以问题的方式提出，也许没有答案： 第一，关于田野，我有几个问题，“田野是什么？”、“哪里是田野？”这些问题我希望以后的几届田野论坛上能更多的与研究史学的、历史音乐学的一起探讨他们的田野经验；另外，田野当中，我们收集资料的“幅度”在哪？在我们比较陌生的文化环境中，你看到很多文化因素，面对这些，我们是“平行的”还是“有层次”的收集、整理它们？这就涉及到学科定位的问题。我们知道文化的包含很广泛，但不可能什么都收集，有些是和自己的学科和已经对象有关的，有些关联不大的，直接的和间接地，这是不是应该有一个层次的概念？ 第二，关于“道德问题”，我想问几个问题——第一，谁在做？第二，为什么要做？第三，做的事对谁有用？这是我们都要考虑的问题，有人说，田野工作实际上就是局内-局外拉近关系的“工具”，这和日常生活的一些场景也很相近，但是日常生活中的人际关系有不同的层次，有平等的和不平等的关系。但在田野中，一个有目的（研究者），一个很被动（被研究者），这里只有不平等的关系，这就是我说的田野“本身是不道德的”行为。作为一个研究“人”的学者，他首先要懂得做人的道理。前面谈及的学者的贡献，是真是这么一回事，还是事实本身就是学者们的“自圆其说”，。 我想讲两个故事，第一个是真事，是一个澳大利亚研究土著民族的学者，是位女性学者，研究土著女性的内向的仪式传统（秘密的、不传外的）。接触了相当长一段时间后，那里的人接受她了，那里的巫婆把她唱的仪式的歌教了给她。当她准备写论文的时候，再回到田野，那群妇女已经都不唱这些歌了。为什么？她们说这些歌传给了你，我们就不能唱了，因为只有你才有权唱这些歌。这个学者永远没有发表过有关文章。这就是道德问题的最佳例子。我们反思一下你我能做得到吗？ 第二个故事是一个电影，讲的是是一个年轻人去吉普赛找一个唱歌唱得很好的吉普赛歌手。他的整个田野过程是从一个给村民取笑的傻瓜到成为村里的其中一份子，他最后的决定是把所有在那的录音在泥地挖了一个洞埋掉了，电影的结尾暗示他就住下在村里。这是对“谁在做、为什么要做、做的事对谁有用”的真正觉悟！我希望讲这两个极端的故事能引发我们对田野的反省。 
刘红：我们说到上午罗亮星的问题，就是我之前没想过我们在内地在讨论伦理道德的问题。我在十几年前就觉得当时音乐学院的老师去时作为一个专家，当时看到一张照片下面的字“某某老师向民间道长虚心学习”，那个时候觉得很先进了，愿意放下自己的身段，愿意把自己放在学生的角度去学习。西方在这方面就讨论得比较多，甚至上升到国家利益看待。所以我们现在觉悟到这个问题很有意思。上午说的罗亮星的case，我这样看他那个“下跪”，你的出发点是绝对为了拿到资料，这是先，但是我相信，你的先后秩序打乱了，但是下跪那一刻是真的，要去感动线人收集资料，那一刻是真诚的，不是欺骗，那个时候他把起点的想法忘了。当时你给不给我资料不重要了，我下跪了，所以这有道德的层面，也有不道德的层面。 廖松清：像曹 老师上课经常强调的那样，其实田野不是什么方法，而是一种做人的方式。经过交流不管怎么样，我心存感激。后来我们回过头来看我是这样做的，当时做事无意识的。我一直称呼他们为“老师”，其实就是我一直将其视为学习当地文化的 老师，所以这是情不自禁的称谓。我和当地人一家人，他们把我当做他们的女儿，实际上我和他们的感觉很亲了。 文 君：萧 老师田野课上说建立拟亲属关系，我也碰到过。当时和田野中的阿姨感情非常好，很多人都希望我能认她作“妈”，她自己也很期待。但是我没有这样做，怕我尽不到自己的责任。 萧梅：是的。在生活中也碰到，尽不到这样的责任还不如不要认，因为所有亲属关系都是有承担的。另外现在我们学科女生很多，个人安全要注意，极端方式大家都会，但是重要的是怕田野关系搞坏。 吴宁华：关于女性做仪式我有一些体会就是有些事情个人单独很难完成，必须要带助手，而且应该是男性助手，这样可以帮助你完成不能完成的事情。还有一个，很多其他学科的学者，一起做同一个仪式也有好处，比如我们的瑶族的学者有搞人类学的、社会学的等等，大家的视角和关注点完全不一样，对个人的认识来说更加全面。 曹本冶：补充刚才说的，我们是否能考虑把摄像机和录音交给局内人去做记录？这个局内人不单单应该是当地人，跟理想的是仪式参与人甚至是执仪者，他拍出来的又可视为是一个文本，是他所关注的东西。我们经常在讨论我们以为有意义的东西是不是局内人觉得有意义的，这可以去尝试。 萧梅：此外，对于今天的报告，我觉得我们还应该注意田野音视频资料采录质量的问题，这是一个档案意识。比如说有一些同学呈现的录像，效果就比较差，否则千辛万苦做了个东西，结果不能清晰呈现。如果真的想进行田野档案、数据的保存，想为那个民族留一点值得保存的音乐影像，还是应该对自己的拍摄规格有所要求。 结语 回顾整场“论坛”，除了色彩纷呈的田野展现之外，大家的讨论较为集中的聚焦于“田野道德”及“田野技术”几个问题。为期一天的活动，在热烈的讨论中显得有些短暂，正是因为有了大家的田野，才有了大家的展现，并有了伴随呈现而来的种种思考，此即暗合了“呈现、思考、互动”的“论坛”宗旨；其实，“田野”中反映出的所有问题，可以是学科问题，但更首先是作为一个人所需要面对的许多基本问题，因此，我们更希望在这些呈现、思考、互动之后，能有所“提高”，这便是一种成长——对于一个人，也对于一个学科……
（主持人刘红教授） 报告5：《陕北说书田野记事》 [报告人：关意宁 上海音 报告人指出，目前自己的田野经历时间只有20天，其中碰到的一些小事基本是随手的摘记，所以这个汇报是关于自己在田野中遇到的问题以及解决的办法。关意宁先对自己研究的缘起和对象选择进行了介绍“”陕北说书和我的世界，她在2008年做了一个“陕北民歌现状调查”课题普查，偶然买到一张说书VCD，给了她感官上的刺激。并且，在查询相关资料后，发现官方记载与民间实际存在出入，种种原因使她选择了这个课题。 接着在 “田野不见了”中，她讲到绥德地区，是一个现代和传统结合的县，她认识当地“黄土地艺术团”的团长，“他问我有什么要求，我就说希望能引荐一位艺人，他就打电话说‘某某，你来一趟，有人要采访你’，我当时大吃一惊，非常不安，不想有一种至上而下的采访，而且这位艺人还是盲人。当时在文化馆办公室就进行了，整个采访非常不安，经常出现冷场现象，隐约感觉到这位艺人对文化馆的人有抵触现象”，而且团长也以“命令”的口气在第二天特地为她举行了一个仪式，也使她感到不安。可以看出，由于当地官方机构的介入，使初到田野的她感觉到不小的落差。不过在后来她与艺人的关系得到了一个迅速的转化，就是因为她认了艺人做“干爹”，她认为这个干爹作为当地比较有名望的人，是一个非常好的联络人。关意宁立刻从“关老师”成了“春华”（取的小名），两人之间的话越来越多，之后还在艺人家人常住下来，这对田野工作起了关键作用。 在“处处是田野”中，报告人认为，虽然通过调查发现“身边到处都是田野，但是我感觉到无从下手，这涉及到田野的筛选问题”。比如报告人通过对帕里洛德口头诗学理论的学习，希望能在陕北说书中寻找到是否有这种现象的存在。报告人总结田野——田野工作的关系是，田野本身是一种自然叙事，我们最后的叙事是文化叙事，强调方法论的客观，田野叙事介于两者之间，是个比较复杂的角色，即是客观的采集，本身也是一种研究方式，一个必要过程。需要筛选，有的放矢。同时，在讲到田野的 “敏感度”（沈洽）和 “直觉”（杨民康）时，即发现细节，将其挖掘出来进行学术化的过程，因此她认为研究者一定要“善于观察，并具有一定的知识储备。” 最后，关意宁还在“再见田野”表示要暂时离开田野，我们在讨论“局内”、“局外”时更多说的是如何贴近局内，这不是说局外视角不重要，而是说局外视角是研究者自然携带的。强调局外立场是为了更透彻认识田野中的人和事，所以“我要走出田野进行总结和思考，调整自己再走近田野，这是个周期性过程，需要每个人自己掌握。同时在做完论文时还要走进田野，进行验证。” 提问 邹婧：在你的视频中，有一段在炕上说书的镜头，还有户外的镜头，想问一下这个演出对场合有什么要求？ 关意宁：这在我论文里面是很重要的一部分。说书的场景有三类，有“平安书”、“口愿书”和全村为单位的“社书”，平安书”、“口愿书”是以家庭为单位的，仪式中的人只有执仪者和家庭中的人，其余为看热闹的。还有庙会上的民俗化的“会书”等，这几个书的关系，是我将在文章中重点谈讨的。所以陕北说书是俗话的，信仰是被消解的仪式，但是其“泛仪式”程度不一样。 潘妍娜：这个场合的规定和严格吗？ 关意宁：不是很严格，是把炕头当做舞台。 高贺杰：环境有室内、室外的区分吗？ 关意宁：应该是在“请神”和“送神”的时候，神台是放在屋外的，但是现在“平安书”的信仰成分逐渐被消解、被俗化，所以很自由了。 萧梅：这个现象是从什么时候开始的？传统就是这样（自由的）吗？还是从延安时期以后？ 关意宁：刚才在录像中，是把炕头当舞台了，但传统中也可以在炕上唱的。 萧梅：有一个小细节，就是演奏时的“压弦”，你说可能是他自己摸的，另一种可能是，或许是受到板胡技法的影响。这种也叫“压揉”，我记得杨荫浏先生说阿炳的揉弦也是这样，跟那个时代的弦材有很大关系。 关意宁：也有可能的。 齐江：你对几种“叙事”的分类总结的挺好，但有一个问题，所谓“自然叙事”，其实也是一种“文化叙事”。 关意宁：其实都是一种“文化叙事”，确是需要再考虑的。 刘红：其实你说的这几种叙事在语言系统中是没有问题的，但事实上不符合我们的文法习惯。自然怎么会叙事呢？所以应该在你的论文中不会用到吧？ 关意宁：不会用到，是我对自己的提醒。 曹本冶：你记得C·Seeger那篇文章吗？他说到我们音乐学的研究是在“说音乐”，可事实上音乐本身也有自己的自然时空中的“叙事”（或展现），但是作为研究者“说”的时候是从另外一个角度去说的，因此刚才的用词实际上有两个联系，一个是“自然的”，还有一个是在你的。 报告6：《家门口的田野——近十年来冀东皮影田野作业反思》 【报告人：齐江 上海音乐学院、中国音乐学院联合培 报告人引用怀特-米尔斯（C. Wright Mills）的话“没有感受的理论是空洞的，没有理论的感受是盲目的”，介绍了自己初入田野时的角色转换，他指出自己自小在冀东长大，以前一直是以一种“冀东文化的局内人身份很自然地生活在当地”，因而当初入音乐学的门槛，以一个民族音乐学学者的身份回到自己所熟悉的家乡进行田野工作时，角色调整成为一时的难题，“当我初次拿着照相机，录音笔，笔记本，到家乡做田野的时，我感觉很不自在。” 同时，他还将东西方学者对“局内”、“局外”概念进行了对比—— 内特尔认为： “局内人”和“局外人”是民族音乐学家把自己和所研究的民间音乐家们相互区别的代名词。（内特尔语） 相比较而言，他认为沈洽对于“局内”、“局外”的界定更符合中国的情况：“所谓“局内”与‘局外’，辨识的标准，我想应当是看作研究者与研究对象（此处尤指某种音乐文化）二者所处之人文系统（圈子）的关系：研究者与研究对象同属于一个人文‘圈子’，那么，这个研究者就是所谓‘局内人’；如果研究者与研究对象所属的人文‘圈子’不同，那么，这个研究这就是‘局外人’了。” 他指出，“中国大陆民族音乐学研究的很多成果，很多都是由局内人完成的，少数民族音乐的研究表现的尤其突出。如纳西族的和云峰、白族的杨民康、蒙古族的包爱军等，都是本民族学者研究本民族的音乐。汉族学者研究自己家乡的音乐文化，也是常见的情况。学者们大多能够充分发挥局内人的优长，避免局内人的一些消极影响，从而取得了丰厚的研究成果。” 在“冒犯了神灵VS. 设备问题”的部分中，他向大家讲了自己亲身经历的一件事，“影戏主要是晚上演出，因而很多拍摄工作要在晚上完成。演出过程中，影戏是表演给神灵和祖先的。一天夜里，正在录像的时候，我的摄像机一会儿好，一会坏。而在此之前，我曾拍摄东家祭祀祖先和神灵的镜头（东家当时并不是特别的原意）。我怀着忐忑的心情拍摄完。但是过了不久，我的摄像机就开始不工作。停一会儿之后，又开始工作，但不久又停止。这样连续几次。于是，我认定自己是‘冒犯了神灵’，便不再拍摄，”而事后则发现当时摄像机是没电了。他认为，以后遇到类似的情况，应当“先检查自己的设备，而不应该首先认为是‘冒犯了神灵’”，以“避免失去一些难得的资料。” 此外，他还提到田野中研究者自我位置的问题，他认为田野工作者“尽量别把自己当专家，而是应该把自己看做一名学习者，尽量融入到当地文化当中。如果对方把你看做专家，将你视为上宾，他们很可能耻于将他们社会和音乐生活中的某些方面展现给你”，尤其应该谨慎，不要轻易地说“你们应该如何、如何”这样的话。 在“材料vs. 友谊（information vs. friendship）”一节中，报告人也涉及了田野道德的问题，他引用西方文献中一段富有诗意的话—— Umesh Pandcy from Karimpur， the villege in Western Uttar Pradesh studied by American anthropologists since 1925, explained the feelings of the anthropological Subject: We want friendship，they want information; we want life-long relations， they want information ； we want to think of them as part of our family，they want information； Anthropologists come and go like a dream. It is difficult to know what to like or to hate. Still, we love them. (Ethnomusicology : An Introduction pp.42-3） • 参考译文： • 我们渴望友谊，他们需要信息； • 我们需要保持终生的关系，他们需要信息； • 我们希望把他们看做我们家庭中的一员，他们需要信息。 • 人类学家们来了，走了，如同幻梦。 • 很难知道：到底应该爱什么和恨什么？ • 但，我们依然爱着他们（人类学家）！ 齐江认为，很多研究者最初确实是为了“信息”去做田野的，然而在几年的学习过程中，也可以“逐渐体味到田野工作的快乐，并结交下终生的朋友”，如果能够真心实意地将对方视作自己的亲人或朋友，我们的田野工作一定会富有成效。或许，你不一定获得多少资料，但对对方的尊重，收获友情或许比学术本身更为重要。在最后“田野工作没有简单的秘方”中，齐江引林哈德（Godfery Lienhardt）借用了格尔兹的一个类比，“把理论和民族志之间的关系类比为‘大象炖兔子’，林哈德说，这需要的是一只民族志的大象和一只理论的兔子，按照他的看法，其烹饪艺术在于要调出那只兔子的味道。”他祝愿大家“都成为技艺高超的烹饪师，创造出精彩的书写！” 提问 王晓平：看了你刚才展示的丰富的田野资料，不知道你所研究的区域是否就是 刘红：我受刚才 曹本冶：这里面还有一个小小的因素，我不知道是不是正确，我想问孙老师的课题是不是自己自发的？（孙晨荟：对），我想我们这里恐怕有很多研究生的选题都是老师给的，这是教学理念上的根本问题，如果到了研究生的层次学生还没有选题的自由或能力，这是个很大的问题。 萧梅：看到孙晨荟展示的照片，我想到自己90年代初，也在梅里雪山，本来也是想去芒康的，也已经找好了一个拉木头的车准备去。但当时我是要去三坝的，就是因为没有进行前期调查，不知道班车一个星期只有一趟，而且是早上，我去的那天下午正好班车刚走，就意味着我要再等7天。所以正好碰上一个藏族卡车司机要去芒康，我就准备跟着走了。但在当地很有意思的是，一个县城或一个镇上，你的一举一动都有人知道，当我准备跟着卡车去芒康的时候，县委书记竟然找到我，不让我跟着去那里，怕我出危险。虽然我当时不是以“公家人”的身份，只是一个学校教师的身份，但县委书记还是让他的司机开着北京212，把我送到三坝。所以今天看到你芒康的图片，我觉得很惭愧。昨天晚上和孙晨荟有个交流，是关于田野关系的资助、回报的问题。我想孙晨荟的研究之所以能够展开，与他们不断的在做资助当地家庭的活动分不开，现在他们在北京的网络上也发起了这样的活动。我不是说让我们的每一个学生都这样做，但这样的交往，使我想到我们不断讨论的道德问题，如果说我们为了选题、研究，采取各种方法获得资料，我们一定要心诚。虽然说 刘红：我们说到上午罗亮星的问题，就是我之前没想过我们在内地在讨论伦理道德的问题。我在十几年前就觉得当时音乐学院的老师去时作为一个专家，当时看到一张照片下面的字“某某老师向民间道长虚心学习”，那个时候觉得很先进了，愿意放下自己的身段，愿意把自己放在学生的角度去学习。西方在这方面就讨论得比较多，甚至上升到国家利益看待。所以我们现在觉悟到这个问题很有意思。上午说的罗亮星的case，我这样看他那个“下跪”，你的出发点是绝对为了拿到资料，这是先，但是我相信，你的先后秩序打乱了，但是下跪那一刻是真的，要去感动线人收集资料，那一刻是真诚的，不是欺骗，那个时候他把起点的想法忘了。当时你给不给我资料不重要了，我下跪了，所以这有道德的层面，也有不道德的层面。 廖松清：像